Αυτές τις ώρες, ακόμα περισσότερο, η σκέψη μας είναι μαζί σας, κοντά σας. Ξέρουμε πως και η δική σας σκέψη είναι εδώ, στην πατρίδα. ΚΑΛΗ ΧΡΟΝΙΑ ΣΕ ΟΛΟΥΣ ΚΑΙ ΟΛΕΣ. Καλή πατρίδα.
Κυριακή 31 Δεκεμβρίου 2017
ΕΝΑΚ - ΚΑΛΗ ΧΡΟΝΙΑ - ΕΥΧΕΣ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΣΥΝΤΡΟΦΟΥΣ ΣΕ ΟΛΟ ΤΟ ΚΟΣΜΟ
Η ΕΝΑΚ εύχεται στους συντρόφους και τις συντρόφισσες σε όλες τις χώρες, στους προοδευτικούς ανθρώπους, στη νέα γενιά, στους προλετάριους - εργαζόμενους, στους αγρότες, στους ανθρώπους των γραμμάτων και των τεχνών, ΚΑΛΗ ΧΡΟΝΙΑ. Τον αγώνα που όλοι μαζί διεξάγουμε, ενάντια στον ιμπεριαλισμό, τον φασισμό, για την ανεξαρτησία των λαών, για την ειρήνη, τον πολιτισμό και την κοινωνική λαϊκή απελευθέρωση θα τον συνεχίσουμε, όλοι μαζί, ακόμα πιο επίμονα, μαζικά. Ευχές αλλά και βεβαιότητα πως το 2018 θα φέρει νέες επιτυχίες και νίκες στον μεγάλο και δίκαιο αγώνα μας.
ΓΙΑ ΤΟ ΣΥΝΘΗΜΑ ΤΩΝ “ΕΝΩΜΕΝΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΩΝ ΤΗΣ ΕΥΡΩΠΗΣ” – ΕΝΑ ΖΩΝΤΑΝΟ ΚΑΙ ΕΠΙΚΑΙΡΟ ΑΡΘΡΟ ΤΟΥ Β.Ι. ΛΕΝΙΝ
ΓΙΑ ΤΟ ΣΥΝΘΗΜΑ ΤΩΝ “ΕΝΩΜΕΝΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΩΝ ΤΗΣ ΕΥΡΩΠΗΣ” – ΕΝΑ ΖΩΝΤΑΝΟ ΚΑΙ ΕΠΙΚΑΙΡΟ ΑΡΘΡΟ ΤΟΥ Β.Ι. ΛΕΝΙΝ
Εκτιμώντας την ιδιαίτερη πολιτική του ζωντάνια και την ιδεολογική του επικαιρότητα στις δικές μας ημέρες (καθώς τα ζητήματα που αφορούν το ρόλο και τον χαρακτήρα της ΕΕ αποτελούν – δίκαια και αντικειμενικά – πεδίο διαλόγου και οξύτατης πολιτικής – ιδεολογικής αντιπαράθεσης) δημοσιεύουμε το άρθρο του Β.Ι. ΛΕΝΙΝ σχετικά με “το σύνθημα για τις ενωμένες πολιτείες της Ευρώπης” γραμμένο το 1915.
“Στο № 40 του «Σοσιαλ-Δημοκράτη» αναφέραμε, ότι η Συνδιάσκεψη των Οργανώσεων του εξωτερικού του κόμματός μας αποφάσισε να αναβάλει το ερώτημα για το σύνθημα «Ενωμένες Πολιτείες της Ευρώπης» μέχρι τη διεξαγωγή της συζήτησης στον Τύπο της οικονομικής πτυχής του ζητήματος.
Η συζήτηση γι’ αυτό το ζήτημα έλαβε στη Συνδιάσκεψή μας μονόπλευρα πολιτικό χαρακτήρα. Εν μέρει αυτό προκλήθηκε, ίσως, από το ότι στο Μανιφέστο της Κεντρικής Επιτροπής αυτό το σύνθημα ήταν ευθέως διατυπωμένο ως πολιτικό («το αμεσότερο πολιτικό σύνθημα», λέγεται εκεί), και μάλιστα όχι μόνο προκρίνονται οι δημοκρατικές Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, αλλά και υπογραμμίζεται ειδικά, ότι «χωρίς επαναστατική ανατροπή της γερμανικής, αυστριακής και ρωσικής μοναρχίας» αυτό το σύνθημα είναι χωρίς νόημα και ψεύτικο.
Το να φέρνει κανείς αντίρρηση σε μια τέτοια διατύπωση του ερωτήματος στ όρια της πολιτικής αξιολόγησης του συγκεκριμένου συνθήματος – για παράδειγμα, από την άποψη ότι εμποδίζει ή αποδυναμώνει κλπ το σύνθημα της σοσιαλιστικής επανάστασης, είναι εντελώς λάθος. Οι πολιτικές αλλαγές σε μια πραγματικά δημοκρατική κατεύθυνση, πολύ δε περισσότερο οι πολιτικές επαναστάσεις, σε καμία περίπτωση, ποτέ και σε οποιεσδήποτε συνθήκες δεν μπορούν να εμποδίσουν, ούτε να αποδυναμώσουν το σύνθημα της σοσιαλιστικής επανάστασης. Αντίθετα, πάντα τη φέρνουν πιο κοντά, διευρύνουν τη βάση της, προσελκύουν στον σοσιαλιστικό αγώνα νέα μικροαστικά στρώματα και ημιπρολεταριακές μάζες. Από την άλλη πλευρά όμως, οι πολιτικές επαναστάσεις είναι αναπόφευκτες στην πορεία της σοσιαλιστικής επανάστασης, την οποία δεν θα πρέπει κανείς να την εξετάζει ως μία πράξη, αλλά θα πρέπει να την εξετάζει ως μία εποχή θυελλωδών πολιτικών και οικονομικών τριγμών, της πιο οξυμένης ταξικής πάλης, του εμφυλίου πολέμου, των επαναστάσεων και των αντεπαναστάσεων.
Όμως εάν το σύνθημα των δημοκρατικών Ηνωμένων Πολιτειών της Ευρώπης, διατυπωμένο σε σύνδεση με την επαναστατική ανατροπή των τριών πιο αντιδραστικών μοναρχιών της Ευρώπης, με επικεφαλής τη ρωσική, είναι απολύτως άτρωτο, τότε απομένει ένα ακόμη πολύ σημαντικό ερώτημα για το οικονομικό περιεχόμενο και σημασία αυτού του συνθήματος. Από την άποψη των οικονομικών συνθηκών του ιμπεριαλισμού, δηλαδή της εξαγωγής κεφαλαίων και της διαίρεσης του κόσμου από τα «προηγμένα» και «πολιτισμένα» αποικιοκρατικά κράτη, οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης σε συνθήκες καπιταλισμού είναι είτε αδύνατο να πραγματοποιηθούν, είτε είναι αντιδραστικές.
Το κεφάλαιο έγινε διεθνές και μονοπωλιακό. Ο κόσμος έχει μοιραστεί από μία χούφτα μεγάλων, δηλαδή διακεκριμένων στην καταλήστευση και καταπίεση των εθνών, κρατών. Τέσσερα μεγάλη κράτη της Ευρώπης: η Αγγλία, η Γαλλία, η Ρωσία και η Γερμανία, με πληθυσμό 250-300 εκατομμυρίων, με έκταση γύρω στα 7 εκατ. τ.χλμ., κατέχουν αποικίες με πληθυσμό σχεδόν μισό δισεκατομμύριο (494,5 εκατ.), με έκταση 64,6 εκατ. τ.χλμ., δηλαδή σχεδόν τη μισή Υφήλιο (133 εκατ. τ.χλμ. χωρίς τις πολικές περιοχές). Προσθέστε σε αυτά και τρία ασιατικά κράτη: Κίνα, Τουρκία, Περσία, τα οποία τώρα τεμαχίζουν οι ληστές, που διεξάγουν «απελευθερωτικό» πόλεμο και, συγκεκριμένα: η Ιαπωνία, η Ρωσία, η Αγγλία και η Γαλλία. Αυτά τα τρία ασιατικά κράτη, τα οποία μπορεούμε να αποκαλέσουμε ημι-αποικίες (στην πραγματικότητα αυτή τη στιγμή είναι κατά τα 9/10 αποικίες), έχουν 360 εκατ. πληθυσμό και 14,5 εκατ. τ.χλμ. έκταση (δηλαδή 1,5 φορά μεγαλύτερη από ολόκληρη την Ευρώπη).
Επιπλέον, η Αγγλία, η Γαλλία και Γερμανία επένδυσαν στο εξωτερικό κεφάλαια πάνω από 70 δισεκατομμύρια ρούβλια. Την εξασφάλιση «νόμιμου» κέρδους από αυτό το εξαιρετικό ποσό – κέρδος πάνω από 3 δισεκατομμύρια ρούβλια ετησίως – εξυπηρετούν οι «εθνικές επιτροπές εκατομμυριούχων», που αποκαλούνται «κυβερνήσεις», ενισχυμένες με στρατό ξηράς και πολεμικό ναυτικό, οι οποίες τοποθετούν στις αποικίες και στις ημιαποικίες τους γιους και τους αδελφούς του «κυρίου δισεκατομμυρίου» ως αντιβασιλείς, προξένους, πρεσβευτές, δημοσίους υπαλλήλους όλων των βαθμίδων, παπάδες και λοιπές «βδέλλες».
Έτσι είναι οργανωμένη, την εποχή της ανώτερης ανάπτυξης του καπιταλισμού η καταλήστευση, από μια χούφτα μεγάλων κρατών, περίπου 1 δισεκατομμυρίου πληθυσμού της Γης. Και σε συνθήκες καπιταλισμού μία διαφορετικής μορφής οργάνωση είναι αδύνατη. Να απαρνηθεί κανείς τις αποικίες, τις «σφαίρες επιρροής», την εξαγωγή κεφαλαίων; Το να σκεφτεί κανείς κάτι τέτοιο, είναι σαν να φέρνει τον εαυτό του στο επίπεδο ενός παπαδάκου, ο οποίος κάθε Κυριακή κάνει κήρυγμα προς τους πλουσίους για το μεγαλείο του χριστιανισμού και τους συμβουλεύει να χαρίζουν στους φτωχούς… ε, αν όχι μερικά δισεκατομμύρια, τουλάχιστον μερικές εκατοντάδες ρούβλια ετησίως.
Οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, σε συνθήκες καπιταλισμού, ισοδυναμούν με μια συμφωνία για το μοίρασμα των αποικιών. Όμως σε συνθήκες καπιταλισμού είναι αδύνατη οποιαδήποτε διαφορετική βάση, οποιαδήποτε άλλη αρχή μοιρασιάς, εκτός από την ισχύ. Ο δισεκατομμυριούχος δεν μπορεί να μοιράσει το «Εθνικό Προϊόν» μιας καπιταλιστικής χώρας με κάποιον άλλον με διαφορετικό τρόπο, εκτός από την αναλογία «βάσει κεφαλαίου» (και αυτή με ενίσχυση, ώστε το μεγαλύτερο κεφάλαιο να λάβει περισσότερα, απ’ όσα θα έπρεπε). Ο καπιταλισμός είναι η ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και η αναρχία της παραγωγής. Το να διακηρύσσει κανείς τη «δίκαιη» διανομή του κέρδους σε μια τέτοια βάση είναι προυντονισμός, μικροαστική και φιλισταϊκή ηλιθιότητα. Είναι αδύνατο να γίνει μοιρασιά με διαφορετικό τρόπο, παρά μόνο «με βάση την ισχύ». Όμως η ισχύς μεταβάλλεται στην πορεία της οικονομικής ανάπτυξης. Μετά το 1871 η Γερμανία ενισχύθηκε 3 με 4 φορές γρηγορότερα, απ’ ό,τι η Αγγλία και η Γαλλία, η Ιαπωνία γύρω στις 10 φορές γρηγορότερα απ’ ό,τι η Ρωσία. Για να ελέγξει κανείς την πραγματική ισχύ ενός καπιταλιστικού κράτους, δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει άλλο μέσο, εκτός του πολέμου. Ο πόλεμος δεν είναι η αντίφαση προς τις αρχές της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αλλά η ευθεία και αναπόφευκτη ανάπτυξη αυτών των αρχών. Στον καπιταλισμό είναι αδύνατη η συμμετρική αύξηση της οικονομικής ανάπτυξης ξεχωριστών οικονομιών και ξεχωριστών κρατών. Στον καπιταλισμό είναι αδύνατο να υπάρξουν άλλα μέσα αποκατάστασης, από καιρό σε καιρό, της διαταραγμένης ισορροπίας, εκτός από τις κρίσεις στη βιομηχανία και τους πολέμους στην πολιτική.
Βεβαίως, είναι δυνατές προσωρινές συμφωνίες μεταξύ καπιταλιστών και μεταξύ κρατών. Με αυτή την έννοια είναι δυνατό να υπάρξουν και οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, ως συμφωνία τωνευρωπαίων καπιταλιστών… για ποιο πράγμα; Μόνο για το πώς όλοι μαζί θα συντρίψουν το σοσιαλισμό στην Ευρώπη, όλοι μαζί θα φυλάξουν τις καταληστευμένες αποικίες εναντίον τις Ιαπωνίας και της Αμερικής, οι οποίες είναι εξαιρετικά ενοχλημένες από τη σημερινή κατανομή των αποικιών και οι οποίες ενισχύθηκαν κατά τον τελευταίο μισό αιώνα κατά πολύ γρηγορότερα, απ’ ό,τι η καθυστερημένη, μοναρχική και σηπόμενη από τα γηρατειά Ευρώπη. Σε σύγκριση με τις Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής, η Ευρώπη συνολικά σημαίνει την οικονομική στασιμότητα. Πάνω σε μια σύγχρονη οικονομική βάση, δηλαδή σε συνθήκες καπιταλισμού, οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης θα σήμαιναν την οργάνωση της αντίδρασης για την συγκράτηση της ταχύτερης ανάπτυξης της Αμερικής. Εκείνες οι εποχές, που η υπόθεση της δημοκρατίας και η υπόθεση του σοσιαλισμού συνδέονταν μόνο με την Ευρώπη, πέρασαν ανεπιστρεπτί.
Οι Ηνωμένες Πολιτείες του Κόσμου (και όχι της Ευρώπης) είναι εκείνη η κρατική μορφή συνένωσης και ελευθερίας των εθνών, την οποία εμείς συνδέουμε με τον σοσιαλισμό, μέχρι τη στιγμή που η ολοκληρωτική νίκη του κομμουνισμού θα φέρει την οριστική εξαφάνιση όλων των μορφών (μεταξύ των οποίων και του δημοκρατικού) κράτους. Ως αυτόνομο σύνθημα, το σύνθημα «Ηνωμένες Πολιτείες του Κόσμου» θα ήταν, ωστόσο, αμφίβολης ορθότητας, πρώτον, επειδή συγχωνεύεται με τον σοσιαλισμό και, δεύτερον, επειδή θα μπορούσε να δημιουργήσει την εσφαλμένη ερμηνεία ότι είναι αδύνατη η νίκη του σοσιαλισμού σε μία χώρα, όπως και μια εσφαλμένη αντίληψη για τη σχέση μιας τέτοιας χώρας προς τις υπόλοιπες.
Η ασυμμετρία της οικονομικής και πολιτικής ανάπτυξης είναι ένας αναμφίβολος νόμος του καπιταλισμού. Από αυτό συνεπάγεται, ότι είναι δυνατή η νίκη του σοσιαλισμού αρχικά σε λίγες ή ακόμη και σε μία μεμονωμένη καπιταλιστική χώρα. Το προλεταριάτο που νίκησε σε αυτή τη χώρα απαλλοτριώνοντας τους καπιταλιστές και οργανώνοντας στο εσωτερικό της χώρας του σοσιαλιστική παραγωγή, θα ξεσηκωνόταν εναντίον του υπόλοιπου, καπιταλιστικού κόσμου, προσελκύοντας τις καταπιεσμένες τάξεις των άλλων χωρών, ξεσηκώνοντας τις σε εξέγερση εναντίον των καπιταλιστών, ενεργώντας σε περίπτωση ανάγκης ακόμη και με στρατιωτική δύναμη εναντίον των εκμεταλλευτριών τάξεων και των κρατών τους. Η πολιτική μορφή της κοινωνίας, στην οποία νικά το προλεταριάτο διώχνοντας την αστική τάξη, θα είναι η λαϊκή δημοκρατία, η οποία θα συγκεντρώνει ολοένα και περισσότερο τις δυνάμεις του προλεταριάτου του συγκεκριμένου έθνους ή των συγκεκριμένων εθνών στον αγώνα εναντίον των κρατών που ακόμη δεν μετέβησαν στον σοσιαλισμό. Είναι αδύνατη η καταστροφή των τάξεων χωρίς την δικτατορία της καταπιεζόμενης τάξης, του προλεταριάτου. Είναι αδύνατη η ελεύθερη συνένωση των εθνών στο σοσιαλισμό χωρίς μια λίγο ως πολύ μακρόχρονη, επίμονη πάλη των σοσιαλιστικών δημοκρατιών εναντίον των υπόλοιπων κρατών.
Έτσι λοιπόν λόγω των ανωτέρω παραγόντων, ως αποτέλεσμα των πολλαπλών συζητήσεων γύρω από το ζήτημα στη Συνδιάσκεψη των Οργανώσεων του εξωτερικού του ΡΣΔΕΚ (Ρωσικό Σοσιαλδημοκρατικό Εργατικό Κόμμα) και μετά τη Συνδιάσκεψη, η σύνταξη του Κεντρικού Οργάνου έφτασε στο συμπέρασμα, ότι το σύνθημα των Ηνωμένων Πολιτειών της Ευρώπης είναι λανθασμένο”. (Σοσιαλ-Δημοκράτης № 44, 23 Αυγούστου 1915)
Εκτιμώντας την ιδιαίτερη πολιτική του ζωντάνια και την ιδεολογική του επικαιρότητα στις δικές μας ημέρες (καθώς τα ζητήματα που αφορούν το ρόλο και τον χαρακτήρα της ΕΕ αποτελούν – δίκαια και αντικειμενικά – πεδίο διαλόγου και οξύτατης πολιτικής – ιδεολογικής αντιπαράθεσης) δημοσιεύουμε το άρθρο του Β.Ι. ΛΕΝΙΝ σχετικά με “το σύνθημα για τις ενωμένες πολιτείες της Ευρώπης” γραμμένο το 1915.
“Στο № 40 του «Σοσιαλ-Δημοκράτη» αναφέραμε, ότι η Συνδιάσκεψη των Οργανώσεων του εξωτερικού του κόμματός μας αποφάσισε να αναβάλει το ερώτημα για το σύνθημα «Ενωμένες Πολιτείες της Ευρώπης» μέχρι τη διεξαγωγή της συζήτησης στον Τύπο της οικονομικής πτυχής του ζητήματος.
Η συζήτηση γι’ αυτό το ζήτημα έλαβε στη Συνδιάσκεψή μας μονόπλευρα πολιτικό χαρακτήρα. Εν μέρει αυτό προκλήθηκε, ίσως, από το ότι στο Μανιφέστο της Κεντρικής Επιτροπής αυτό το σύνθημα ήταν ευθέως διατυπωμένο ως πολιτικό («το αμεσότερο πολιτικό σύνθημα», λέγεται εκεί), και μάλιστα όχι μόνο προκρίνονται οι δημοκρατικές Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, αλλά και υπογραμμίζεται ειδικά, ότι «χωρίς επαναστατική ανατροπή της γερμανικής, αυστριακής και ρωσικής μοναρχίας» αυτό το σύνθημα είναι χωρίς νόημα και ψεύτικο.
Το να φέρνει κανείς αντίρρηση σε μια τέτοια διατύπωση του ερωτήματος στ όρια της πολιτικής αξιολόγησης του συγκεκριμένου συνθήματος – για παράδειγμα, από την άποψη ότι εμποδίζει ή αποδυναμώνει κλπ το σύνθημα της σοσιαλιστικής επανάστασης, είναι εντελώς λάθος. Οι πολιτικές αλλαγές σε μια πραγματικά δημοκρατική κατεύθυνση, πολύ δε περισσότερο οι πολιτικές επαναστάσεις, σε καμία περίπτωση, ποτέ και σε οποιεσδήποτε συνθήκες δεν μπορούν να εμποδίσουν, ούτε να αποδυναμώσουν το σύνθημα της σοσιαλιστικής επανάστασης. Αντίθετα, πάντα τη φέρνουν πιο κοντά, διευρύνουν τη βάση της, προσελκύουν στον σοσιαλιστικό αγώνα νέα μικροαστικά στρώματα και ημιπρολεταριακές μάζες. Από την άλλη πλευρά όμως, οι πολιτικές επαναστάσεις είναι αναπόφευκτες στην πορεία της σοσιαλιστικής επανάστασης, την οποία δεν θα πρέπει κανείς να την εξετάζει ως μία πράξη, αλλά θα πρέπει να την εξετάζει ως μία εποχή θυελλωδών πολιτικών και οικονομικών τριγμών, της πιο οξυμένης ταξικής πάλης, του εμφυλίου πολέμου, των επαναστάσεων και των αντεπαναστάσεων.
Όμως εάν το σύνθημα των δημοκρατικών Ηνωμένων Πολιτειών της Ευρώπης, διατυπωμένο σε σύνδεση με την επαναστατική ανατροπή των τριών πιο αντιδραστικών μοναρχιών της Ευρώπης, με επικεφαλής τη ρωσική, είναι απολύτως άτρωτο, τότε απομένει ένα ακόμη πολύ σημαντικό ερώτημα για το οικονομικό περιεχόμενο και σημασία αυτού του συνθήματος. Από την άποψη των οικονομικών συνθηκών του ιμπεριαλισμού, δηλαδή της εξαγωγής κεφαλαίων και της διαίρεσης του κόσμου από τα «προηγμένα» και «πολιτισμένα» αποικιοκρατικά κράτη, οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης σε συνθήκες καπιταλισμού είναι είτε αδύνατο να πραγματοποιηθούν, είτε είναι αντιδραστικές.
Το κεφάλαιο έγινε διεθνές και μονοπωλιακό. Ο κόσμος έχει μοιραστεί από μία χούφτα μεγάλων, δηλαδή διακεκριμένων στην καταλήστευση και καταπίεση των εθνών, κρατών. Τέσσερα μεγάλη κράτη της Ευρώπης: η Αγγλία, η Γαλλία, η Ρωσία και η Γερμανία, με πληθυσμό 250-300 εκατομμυρίων, με έκταση γύρω στα 7 εκατ. τ.χλμ., κατέχουν αποικίες με πληθυσμό σχεδόν μισό δισεκατομμύριο (494,5 εκατ.), με έκταση 64,6 εκατ. τ.χλμ., δηλαδή σχεδόν τη μισή Υφήλιο (133 εκατ. τ.χλμ. χωρίς τις πολικές περιοχές). Προσθέστε σε αυτά και τρία ασιατικά κράτη: Κίνα, Τουρκία, Περσία, τα οποία τώρα τεμαχίζουν οι ληστές, που διεξάγουν «απελευθερωτικό» πόλεμο και, συγκεκριμένα: η Ιαπωνία, η Ρωσία, η Αγγλία και η Γαλλία. Αυτά τα τρία ασιατικά κράτη, τα οποία μπορεούμε να αποκαλέσουμε ημι-αποικίες (στην πραγματικότητα αυτή τη στιγμή είναι κατά τα 9/10 αποικίες), έχουν 360 εκατ. πληθυσμό και 14,5 εκατ. τ.χλμ. έκταση (δηλαδή 1,5 φορά μεγαλύτερη από ολόκληρη την Ευρώπη).
Επιπλέον, η Αγγλία, η Γαλλία και Γερμανία επένδυσαν στο εξωτερικό κεφάλαια πάνω από 70 δισεκατομμύρια ρούβλια. Την εξασφάλιση «νόμιμου» κέρδους από αυτό το εξαιρετικό ποσό – κέρδος πάνω από 3 δισεκατομμύρια ρούβλια ετησίως – εξυπηρετούν οι «εθνικές επιτροπές εκατομμυριούχων», που αποκαλούνται «κυβερνήσεις», ενισχυμένες με στρατό ξηράς και πολεμικό ναυτικό, οι οποίες τοποθετούν στις αποικίες και στις ημιαποικίες τους γιους και τους αδελφούς του «κυρίου δισεκατομμυρίου» ως αντιβασιλείς, προξένους, πρεσβευτές, δημοσίους υπαλλήλους όλων των βαθμίδων, παπάδες και λοιπές «βδέλλες».
Έτσι είναι οργανωμένη, την εποχή της ανώτερης ανάπτυξης του καπιταλισμού η καταλήστευση, από μια χούφτα μεγάλων κρατών, περίπου 1 δισεκατομμυρίου πληθυσμού της Γης. Και σε συνθήκες καπιταλισμού μία διαφορετικής μορφής οργάνωση είναι αδύνατη. Να απαρνηθεί κανείς τις αποικίες, τις «σφαίρες επιρροής», την εξαγωγή κεφαλαίων; Το να σκεφτεί κανείς κάτι τέτοιο, είναι σαν να φέρνει τον εαυτό του στο επίπεδο ενός παπαδάκου, ο οποίος κάθε Κυριακή κάνει κήρυγμα προς τους πλουσίους για το μεγαλείο του χριστιανισμού και τους συμβουλεύει να χαρίζουν στους φτωχούς… ε, αν όχι μερικά δισεκατομμύρια, τουλάχιστον μερικές εκατοντάδες ρούβλια ετησίως.
Οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, σε συνθήκες καπιταλισμού, ισοδυναμούν με μια συμφωνία για το μοίρασμα των αποικιών. Όμως σε συνθήκες καπιταλισμού είναι αδύνατη οποιαδήποτε διαφορετική βάση, οποιαδήποτε άλλη αρχή μοιρασιάς, εκτός από την ισχύ. Ο δισεκατομμυριούχος δεν μπορεί να μοιράσει το «Εθνικό Προϊόν» μιας καπιταλιστικής χώρας με κάποιον άλλον με διαφορετικό τρόπο, εκτός από την αναλογία «βάσει κεφαλαίου» (και αυτή με ενίσχυση, ώστε το μεγαλύτερο κεφάλαιο να λάβει περισσότερα, απ’ όσα θα έπρεπε). Ο καπιταλισμός είναι η ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και η αναρχία της παραγωγής. Το να διακηρύσσει κανείς τη «δίκαιη» διανομή του κέρδους σε μια τέτοια βάση είναι προυντονισμός, μικροαστική και φιλισταϊκή ηλιθιότητα. Είναι αδύνατο να γίνει μοιρασιά με διαφορετικό τρόπο, παρά μόνο «με βάση την ισχύ». Όμως η ισχύς μεταβάλλεται στην πορεία της οικονομικής ανάπτυξης. Μετά το 1871 η Γερμανία ενισχύθηκε 3 με 4 φορές γρηγορότερα, απ’ ό,τι η Αγγλία και η Γαλλία, η Ιαπωνία γύρω στις 10 φορές γρηγορότερα απ’ ό,τι η Ρωσία. Για να ελέγξει κανείς την πραγματική ισχύ ενός καπιταλιστικού κράτους, δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει άλλο μέσο, εκτός του πολέμου. Ο πόλεμος δεν είναι η αντίφαση προς τις αρχές της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αλλά η ευθεία και αναπόφευκτη ανάπτυξη αυτών των αρχών. Στον καπιταλισμό είναι αδύνατη η συμμετρική αύξηση της οικονομικής ανάπτυξης ξεχωριστών οικονομιών και ξεχωριστών κρατών. Στον καπιταλισμό είναι αδύνατο να υπάρξουν άλλα μέσα αποκατάστασης, από καιρό σε καιρό, της διαταραγμένης ισορροπίας, εκτός από τις κρίσεις στη βιομηχανία και τους πολέμους στην πολιτική.
Βεβαίως, είναι δυνατές προσωρινές συμφωνίες μεταξύ καπιταλιστών και μεταξύ κρατών. Με αυτή την έννοια είναι δυνατό να υπάρξουν και οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, ως συμφωνία τωνευρωπαίων καπιταλιστών… για ποιο πράγμα; Μόνο για το πώς όλοι μαζί θα συντρίψουν το σοσιαλισμό στην Ευρώπη, όλοι μαζί θα φυλάξουν τις καταληστευμένες αποικίες εναντίον τις Ιαπωνίας και της Αμερικής, οι οποίες είναι εξαιρετικά ενοχλημένες από τη σημερινή κατανομή των αποικιών και οι οποίες ενισχύθηκαν κατά τον τελευταίο μισό αιώνα κατά πολύ γρηγορότερα, απ’ ό,τι η καθυστερημένη, μοναρχική και σηπόμενη από τα γηρατειά Ευρώπη. Σε σύγκριση με τις Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής, η Ευρώπη συνολικά σημαίνει την οικονομική στασιμότητα. Πάνω σε μια σύγχρονη οικονομική βάση, δηλαδή σε συνθήκες καπιταλισμού, οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης θα σήμαιναν την οργάνωση της αντίδρασης για την συγκράτηση της ταχύτερης ανάπτυξης της Αμερικής. Εκείνες οι εποχές, που η υπόθεση της δημοκρατίας και η υπόθεση του σοσιαλισμού συνδέονταν μόνο με την Ευρώπη, πέρασαν ανεπιστρεπτί.
Οι Ηνωμένες Πολιτείες του Κόσμου (και όχι της Ευρώπης) είναι εκείνη η κρατική μορφή συνένωσης και ελευθερίας των εθνών, την οποία εμείς συνδέουμε με τον σοσιαλισμό, μέχρι τη στιγμή που η ολοκληρωτική νίκη του κομμουνισμού θα φέρει την οριστική εξαφάνιση όλων των μορφών (μεταξύ των οποίων και του δημοκρατικού) κράτους. Ως αυτόνομο σύνθημα, το σύνθημα «Ηνωμένες Πολιτείες του Κόσμου» θα ήταν, ωστόσο, αμφίβολης ορθότητας, πρώτον, επειδή συγχωνεύεται με τον σοσιαλισμό και, δεύτερον, επειδή θα μπορούσε να δημιουργήσει την εσφαλμένη ερμηνεία ότι είναι αδύνατη η νίκη του σοσιαλισμού σε μία χώρα, όπως και μια εσφαλμένη αντίληψη για τη σχέση μιας τέτοιας χώρας προς τις υπόλοιπες.
Η ασυμμετρία της οικονομικής και πολιτικής ανάπτυξης είναι ένας αναμφίβολος νόμος του καπιταλισμού. Από αυτό συνεπάγεται, ότι είναι δυνατή η νίκη του σοσιαλισμού αρχικά σε λίγες ή ακόμη και σε μία μεμονωμένη καπιταλιστική χώρα. Το προλεταριάτο που νίκησε σε αυτή τη χώρα απαλλοτριώνοντας τους καπιταλιστές και οργανώνοντας στο εσωτερικό της χώρας του σοσιαλιστική παραγωγή, θα ξεσηκωνόταν εναντίον του υπόλοιπου, καπιταλιστικού κόσμου, προσελκύοντας τις καταπιεσμένες τάξεις των άλλων χωρών, ξεσηκώνοντας τις σε εξέγερση εναντίον των καπιταλιστών, ενεργώντας σε περίπτωση ανάγκης ακόμη και με στρατιωτική δύναμη εναντίον των εκμεταλλευτριών τάξεων και των κρατών τους. Η πολιτική μορφή της κοινωνίας, στην οποία νικά το προλεταριάτο διώχνοντας την αστική τάξη, θα είναι η λαϊκή δημοκρατία, η οποία θα συγκεντρώνει ολοένα και περισσότερο τις δυνάμεις του προλεταριάτου του συγκεκριμένου έθνους ή των συγκεκριμένων εθνών στον αγώνα εναντίον των κρατών που ακόμη δεν μετέβησαν στον σοσιαλισμό. Είναι αδύνατη η καταστροφή των τάξεων χωρίς την δικτατορία της καταπιεζόμενης τάξης, του προλεταριάτου. Είναι αδύνατη η ελεύθερη συνένωση των εθνών στο σοσιαλισμό χωρίς μια λίγο ως πολύ μακρόχρονη, επίμονη πάλη των σοσιαλιστικών δημοκρατιών εναντίον των υπόλοιπων κρατών.
Έτσι λοιπόν λόγω των ανωτέρω παραγόντων, ως αποτέλεσμα των πολλαπλών συζητήσεων γύρω από το ζήτημα στη Συνδιάσκεψη των Οργανώσεων του εξωτερικού του ΡΣΔΕΚ (Ρωσικό Σοσιαλδημοκρατικό Εργατικό Κόμμα) και μετά τη Συνδιάσκεψη, η σύνταξη του Κεντρικού Οργάνου έφτασε στο συμπέρασμα, ότι το σύνθημα των Ηνωμένων Πολιτειών της Ευρώπης είναι λανθασμένο”. (Σοσιαλ-Δημοκράτης № 44, 23 Αυγούστου 1915)
Δευτέρα 11 Δεκεμβρίου 2017
ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΙΣΚΕΨΗ ΕΡΝΤΟΓΑΝ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΥΝΘΗΚΗ ΤΗΣ ΛΩΖΑΝΗΣ (ΣΧΟΛΙΟ) - ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΑ "ΝΕΑ ΤΟΥ ΑΓΩΝΑ"
ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΙΣΚΕΨΗ ΕΡΝΤΟΓΑΝ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΥΝΘΗΚΗ ΤΗΣ ΛΩΖΑΝΗΣ (ΣΧΟΛΙΟ)
Η επίσκεψη του Ταγίπ Ερντογάν στην Ελλάδα, με την ιδιότητα του πρόεδρου (για κάποιους σουλτανό/πρόεδρου) της Τουρκίας, συζητήθηκε πολύ και στο εσωτερικό της χώρας μας – και – στην Τουρκία – και – διεθνώς. Σίγουρα οι εκτιμήσεις, οι προσεγγίσεις και τα σχόλια τόσο για το ίδιο το ταξίδι, όσο και για τα διαδραματιζόμενα, σχετίζονται και εκφράζουν την γενικότερη πολιτική βάση και την αφετηρία με την οποία ο καθένας τοποθετείται στο ζήτημα. Είναι όμως – σε κάθε περίπτωση – αδιαμφισβήτητο, πως η γενική εικόνα που δόθηκε από τα μέσα ενημέρωσης (ελληνικά – τουρκικά και διεθνή) μίλησε για μία επίσκεψη σε κλίμα έντασης και πόλωσης, ενώ στο εσωτερικό της χώρας δεν έλειψαν οι εκτιμήσεις κομμάτων της αντιπολίτευσης (ΝΔ – ΠΑΣΟΚ) για “απροετοίμαστη” και αχρείαστη συνάντηση της εγχώριας πολιτικής ηγεσίας (Παυλόπουλος – Τσίπρας) με τον Τούρκο ηγέτη. Κεντρικό ζήτημα στον ευρύτερο προβληματισμό και στην κριτική που ασκήθηκε αποτέλεσε το εάν ο Ερντογάν χρησιμοποίησε το συγκεκριμένο ταξίδι εργασίας στη χώρα μας για να προωθήσει τις τουρκικές θέσεις και κυρίως να αμφισβητήσει και να “αποδομήσει” την Συνθήκη της Λωζάνης, προς όφελος των Τουρκικών επιδιώξεων. Θα προχωρήσουμε αμέσως στις δικές μας εκτιμήσεις και στα δικά μας συμπεράσματα, βέβαια σε ένα γενικό πλαίσιο.
1) Αναμφίβολα το “κλίμα” της επίσκεψης (σε επίπεδο επικοινωνιακό βέβαια) δόθηκε πριν ακόμα αυτή ξεκινήσει, δηλαδή με την συνέντευξη Ερντογάν στον (sky) Παπαχελά. Από εκεί και μετά, ο Τούρκος πρόεδρος σε όλες τις ζωντανές – δημόσιες δηλώσεις του, από το προεδρικό και το Μαξίμου, ουσιαστικά επαναλάμβανε τα ίδια ακριβώς πράγματα.
2) Το γνωστό, θρασύ σουλτανικό ύφος, δεν έλειψε ούτε αυτή τη φορά από τον Ερντογάν. Το ουσιώδες ζήτημα όμως δεν είναι το ύφος του αλλά το περιεχόμενο των δηλώσεων του. Άλλωστε – κατά την εκτίμηση μας – δεν είναι υποχρεωτικά αρνητική εξέλιξη – ούτε διπλωματική αστοχία, η ανοιχτή – δημόσια παρουσίαση των όποιων ζητημάτων. Έχει βέβαια τεράστια σημασία το – φυσικά μη ανακοινωμένο – περιεχόμενο των ιδιαιτέρων συνομιλιών με τον Έλληνα πρωθυπουργό για πολλά και κρίσιμα θέματα (μεταξύ αυτών Κυπριακό – μεταναστευτικό – ενεργειακά θέματα – Μέση Ανατολή – κρατική καταστολή). Είναι όμως δύσκολο να ισχυριστεί κάποιος βάσιμα, πως η επίσκεψη και τα διαδραματιζόμενα σε αυτήν, προκάλεσαν την όποια ζημιά στα λεγόμενα με την κατεστημένη έννοια “εθνικά μας συμφέροντα”, γεγονός που επιβεβαιώνεται από τις επίσημες τοποθετήσεις των διεθνών κέντρων, τα διεθνή δημοσιεύματα αλλά και τις δηλώσεις, ελάχιστο χρόνο μετά, των προέδρων Βουλγαρίας, Ρουμανίας, Σερβίας. Νομίζουμε μάλιστα πως η επίσκεψη Ερντογάν γενικότερα, δεν είχε σαν ακριβή σκοπό αυτό που λέμε να “προκαλέσει ζημιές” – είχε κυρίως άλλες στοχεύσεις και προτεραιότητες..
3) Οι δηλώσεις Ερντογάν σχετικά με την Συνθήκη της Λωζάνης, εκτιμούμε πως περιείχαν ένα σημαντικό βαθμό αντιφατικότητας, τόσο σημαντικό μάλιστα που τελικά αναγκάστηκε να το επισημάνει και ο κ.Τσίπρας κατά την διάρκεια της κοινής συνέντευξης τους.. Ο Ερντογάν μίλησε σχετικά αόριστα και σίγουρα επίμονα για “επικαιροποίηση” της Συνθήκης, “υπερασπιζόμενος” όμως – παράλληλα – στις δηλώσεις του τα υπάρχοντα σύνορα των δύο χωρών και την “εδαφική τους ακεραιότητα” που – και όπως – η συνθήκη της Λωζάνης καθόρισε και για τις δύο χώρες.. Αντίθετα, ιδιαίτερα επίμονος αλλά σαφής υπήρξε ο τούρκος πρόεδρος στο ζήτημα της έκδοσης στην Τουρκία των αντιπάλων του στρατιωτικών, όπως και γενικότερα στο ζήτημα της λεγόμενης “αντιτρομοκρατικής συνεργασίας” που αρχίζοντας αυτόν τον “ψαλμό”από την συνέντευξη στον Παπαχελά έφθασε να “επιστρατεύσει” ακόμα και την 17 Νοέμβρη .. Με την ευκαιρία της εδώ επίσκεψης του, δεν παρέλειψε να εξηγήσει και τις “δημοκρατικές” απόψεις του για την σχέση εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας (με την εκτελεστική να δίνει εντολές και την δικαστική να επικυρώνει) που προκάλεσαν και ανακοινώσεις διαμαρτυρίας των ελλήνων δικαστών. Στο ζήτημα αυτό, της “αντιτρομοκρατικής συνεργασίας” βρήκε την συμφωνία και την κατανόηση της ελληνικής κυβέρνησης, του κ.Μητσοτάκη (στις δηλώσεις του μετά την συνάντηση τους) και του “ευρωπαίου” αξιωματούχου, που επίσης έκανε σχετικές με την επίσκεψη Ερντογάν δηλώσεις. Υπενθυμίζουμε πως οι τουρκικές φυλακές είναι γεμάτες πολιτικούς κρατούμενους, κυρίως αριστερών και φιλοκουρδικών πεποιθήσεων, αλλά όχι μόνο πλέον, ενώ την ημέρα άφιξης Ερντογάν στην Αθήνα, άρχιζε κοντά στην Άγκυρα η δίκη του φυλακισμένου ηγέτη – βουλευτή του φιλοκουρδικού κοινοβουλευτικού HDP, ζήτημα για το οποίο δεν αρθρώθηκε λέξη στην Αθήνα (βέβαια με το υπόβαθρο – δικαιολογία της “εσωτερικής υπόθεσης” της Τουρκίας)..
4) Η παρουσία και τα λεχθέντα Ερντογάν στην Κομοτηνή και στην εκεί μουσουλμανική κοινότητα, δεν στερήθηκε του γνωστού Ερντογανικού θράσους και αμετροέπειας (αναπαραγωγής των σκοταδιστικών, αντιδραστικών και εθνικιστικών τοποθετήσεων, επιβεβλημένου κυρίως και από τις ανάγκες εσωτερικής – εθνικιστικής – πολιτικής κατανάλωσης στην Τουρκία) ανεβοκατεβάζοντας όμως τους τόνους, σε ένα ασαφές γενικότερο πλαίσιο. Ο Ερντογάν “έπαιξε” το χαρτί της “Κομοτηνής” δίνοντας την αίσθηση πως άλλα έχει στο μυαλό του..
5) Συμπερασματικά, η επίσκεψη Ερντογάν και οι συνομιλίες με την εγχώρια πολιτική ηγεσία στο ανώτατο επίπεδο της (ηγεσία – εκπρόσωπο της ντόπιας ξεπουλημένης αστικής τάξης) αποτέλεσε ένα ακόμα πολιτικό γεγονός, αναβαθμισμένης προσπάθειας συντονισμού ανάμεσα στις δύο αστικές τάξεις, της Ελλάδας και της Τουρκίας – συντονισμού αυστηρά εντός του ΝΑΤΟικού πλαισίου με ότι αυτό συνεπάγεται στα θέματα του Αιγαίου, τα εξοπλιστικά, τα στρατιωτικά – “αντιτρομοκρατικά” κλπ (και ανίχνευσης για δυνατότητες συνδιαμόρφωσης μιας κοινής ατζέντας) σε μια περίοδο μάλιστα που η εξελισσόμενη κρίση στην τουρκική στρατηγική την αναγκάζει σε “αναπροσαρμογές και διορθωτικές κινήσεις”, όχι όμως σε ριζικές αναθεωρήσεις. Εκτιμούμε την επίκληση της λεγόμενης “ευρωπαϊκής προοπτικής” της Τουρκίας (και από τις δύο πλευρές) σαν απόλυτα προσχηματική, ιδιαίτερα στην παρούσα φάση. Αναφορικά με το ζήτημα της Συνθήκης της Λωζάνης και τις επιδιώξεις του Ερντογάν σχετικά, διαφαίνεται σαν ολοένα και πιο βάσιμη η εκτίμηση μας, πως η επίκληση της – εκ μέρους της Τουρκίας – στην δεδομένη ειδικά συγκυρία, αφορά πρωτίστως τα νοτιανατολικά της σύνορα, τις εξελίξεις στα σύνορά της με την Συρία, το Συριακό συνολικά μετά την εκεί ήττα της τουρκικής πολιτικής, την δράση του Κουρδικού εθνικοαπελευθερωτικού κινήματος γενικότερα και την εμμονική, απόλυτη και τυφλή αντίθεση της τουρκικής αστικής τάξης και της ομάδας Ερντογάν, απέναντι στο κουρδικό στοιχείο και τις προοπτικές του. Ο Ερντογάν φωνάζει στην Αθήνα για την Λωζάνη, κυρίως για να τον ακούσουν να μιλά για την Λωζάνη.. Και αν κρίνουμε από τις επίσημες δηλώσεις ΕΕ – ΗΠΑ (Δευτέρα 11/12 η συνάντηση Πούτιν – Ερντογάν) δείχνουν να τον καθησυχάζουν.. Βέβαια η εμπειρία λέει πως η διεθνής (ιμπεριαλιστική) πολιτική διαθέτει και αθέατες περιοχές και σκοτεινούς διαδρόμους..
6) Όπως όλα τα γεγονότα και οι εξελίξεις επιβεβαιώνουν, μετά και την νέα κατάσταση στο Παλαιστινιακό, με τις δηλώσεις Τραμπ για την Ιερουσαλήμ, που “καταδικάστηκαν” μεν διεθνώς αλλά με ποιο αντίκρυσμα “καταδικάζονται”, η συσσώρευση των δυσμενών και επικίνδυνων συνθηκών στην περιοχή μας αυξάνεται ραγδαία. Σήμερα, μια πολιτική για την ειρήνη, υπέρ της ειρήνης και της πραγματικής αδελφοσύνης των λαών και των χωρών, είναι μόνο μια συνεπής και μαχητική αντιιμπεριαλιστική πολιτική. Οι λαοί δεν μπορούν να παραμένουν αδρανείς και άβουλοι παρατηρητές. Τα πολιτικά παιγνίδια και οι ατελείωτες “μπίζνες” των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων και των αστικών τάξεων, προβλήματα των λαών δεν λύνουν. Αντίθετα μαζεύουν πολλά και πυκνά μαύρα σύννεφα. Οφείλουμε να διεκδικήσουμε και να παλέψουμε για την Εθνική Ανεξαρτησία με εργατική λαϊκή κυριαρχία, εδώ στη χώρα μας. Οφείλουμε να παλέψουμε για να διώξουμε τις ξένες στρατιωτικές βάσεις από τα εδάφη μας – βάσεις πολέμου – βάσεις θανάτου.
Η επίσκεψη του Ταγίπ Ερντογάν στην Ελλάδα, με την ιδιότητα του πρόεδρου (για κάποιους σουλτανό/πρόεδρου) της Τουρκίας, συζητήθηκε πολύ και στο εσωτερικό της χώρας μας – και – στην Τουρκία – και – διεθνώς. Σίγουρα οι εκτιμήσεις, οι προσεγγίσεις και τα σχόλια τόσο για το ίδιο το ταξίδι, όσο και για τα διαδραματιζόμενα, σχετίζονται και εκφράζουν την γενικότερη πολιτική βάση και την αφετηρία με την οποία ο καθένας τοποθετείται στο ζήτημα. Είναι όμως – σε κάθε περίπτωση – αδιαμφισβήτητο, πως η γενική εικόνα που δόθηκε από τα μέσα ενημέρωσης (ελληνικά – τουρκικά και διεθνή) μίλησε για μία επίσκεψη σε κλίμα έντασης και πόλωσης, ενώ στο εσωτερικό της χώρας δεν έλειψαν οι εκτιμήσεις κομμάτων της αντιπολίτευσης (ΝΔ – ΠΑΣΟΚ) για “απροετοίμαστη” και αχρείαστη συνάντηση της εγχώριας πολιτικής ηγεσίας (Παυλόπουλος – Τσίπρας) με τον Τούρκο ηγέτη. Κεντρικό ζήτημα στον ευρύτερο προβληματισμό και στην κριτική που ασκήθηκε αποτέλεσε το εάν ο Ερντογάν χρησιμοποίησε το συγκεκριμένο ταξίδι εργασίας στη χώρα μας για να προωθήσει τις τουρκικές θέσεις και κυρίως να αμφισβητήσει και να “αποδομήσει” την Συνθήκη της Λωζάνης, προς όφελος των Τουρκικών επιδιώξεων. Θα προχωρήσουμε αμέσως στις δικές μας εκτιμήσεις και στα δικά μας συμπεράσματα, βέβαια σε ένα γενικό πλαίσιο.
1) Αναμφίβολα το “κλίμα” της επίσκεψης (σε επίπεδο επικοινωνιακό βέβαια) δόθηκε πριν ακόμα αυτή ξεκινήσει, δηλαδή με την συνέντευξη Ερντογάν στον (sky) Παπαχελά. Από εκεί και μετά, ο Τούρκος πρόεδρος σε όλες τις ζωντανές – δημόσιες δηλώσεις του, από το προεδρικό και το Μαξίμου, ουσιαστικά επαναλάμβανε τα ίδια ακριβώς πράγματα.
2) Το γνωστό, θρασύ σουλτανικό ύφος, δεν έλειψε ούτε αυτή τη φορά από τον Ερντογάν. Το ουσιώδες ζήτημα όμως δεν είναι το ύφος του αλλά το περιεχόμενο των δηλώσεων του. Άλλωστε – κατά την εκτίμηση μας – δεν είναι υποχρεωτικά αρνητική εξέλιξη – ούτε διπλωματική αστοχία, η ανοιχτή – δημόσια παρουσίαση των όποιων ζητημάτων. Έχει βέβαια τεράστια σημασία το – φυσικά μη ανακοινωμένο – περιεχόμενο των ιδιαιτέρων συνομιλιών με τον Έλληνα πρωθυπουργό για πολλά και κρίσιμα θέματα (μεταξύ αυτών Κυπριακό – μεταναστευτικό – ενεργειακά θέματα – Μέση Ανατολή – κρατική καταστολή). Είναι όμως δύσκολο να ισχυριστεί κάποιος βάσιμα, πως η επίσκεψη και τα διαδραματιζόμενα σε αυτήν, προκάλεσαν την όποια ζημιά στα λεγόμενα με την κατεστημένη έννοια “εθνικά μας συμφέροντα”, γεγονός που επιβεβαιώνεται από τις επίσημες τοποθετήσεις των διεθνών κέντρων, τα διεθνή δημοσιεύματα αλλά και τις δηλώσεις, ελάχιστο χρόνο μετά, των προέδρων Βουλγαρίας, Ρουμανίας, Σερβίας. Νομίζουμε μάλιστα πως η επίσκεψη Ερντογάν γενικότερα, δεν είχε σαν ακριβή σκοπό αυτό που λέμε να “προκαλέσει ζημιές” – είχε κυρίως άλλες στοχεύσεις και προτεραιότητες..
3) Οι δηλώσεις Ερντογάν σχετικά με την Συνθήκη της Λωζάνης, εκτιμούμε πως περιείχαν ένα σημαντικό βαθμό αντιφατικότητας, τόσο σημαντικό μάλιστα που τελικά αναγκάστηκε να το επισημάνει και ο κ.Τσίπρας κατά την διάρκεια της κοινής συνέντευξης τους.. Ο Ερντογάν μίλησε σχετικά αόριστα και σίγουρα επίμονα για “επικαιροποίηση” της Συνθήκης, “υπερασπιζόμενος” όμως – παράλληλα – στις δηλώσεις του τα υπάρχοντα σύνορα των δύο χωρών και την “εδαφική τους ακεραιότητα” που – και όπως – η συνθήκη της Λωζάνης καθόρισε και για τις δύο χώρες.. Αντίθετα, ιδιαίτερα επίμονος αλλά σαφής υπήρξε ο τούρκος πρόεδρος στο ζήτημα της έκδοσης στην Τουρκία των αντιπάλων του στρατιωτικών, όπως και γενικότερα στο ζήτημα της λεγόμενης “αντιτρομοκρατικής συνεργασίας” που αρχίζοντας αυτόν τον “ψαλμό”από την συνέντευξη στον Παπαχελά έφθασε να “επιστρατεύσει” ακόμα και την 17 Νοέμβρη .. Με την ευκαιρία της εδώ επίσκεψης του, δεν παρέλειψε να εξηγήσει και τις “δημοκρατικές” απόψεις του για την σχέση εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας (με την εκτελεστική να δίνει εντολές και την δικαστική να επικυρώνει) που προκάλεσαν και ανακοινώσεις διαμαρτυρίας των ελλήνων δικαστών. Στο ζήτημα αυτό, της “αντιτρομοκρατικής συνεργασίας” βρήκε την συμφωνία και την κατανόηση της ελληνικής κυβέρνησης, του κ.Μητσοτάκη (στις δηλώσεις του μετά την συνάντηση τους) και του “ευρωπαίου” αξιωματούχου, που επίσης έκανε σχετικές με την επίσκεψη Ερντογάν δηλώσεις. Υπενθυμίζουμε πως οι τουρκικές φυλακές είναι γεμάτες πολιτικούς κρατούμενους, κυρίως αριστερών και φιλοκουρδικών πεποιθήσεων, αλλά όχι μόνο πλέον, ενώ την ημέρα άφιξης Ερντογάν στην Αθήνα, άρχιζε κοντά στην Άγκυρα η δίκη του φυλακισμένου ηγέτη – βουλευτή του φιλοκουρδικού κοινοβουλευτικού HDP, ζήτημα για το οποίο δεν αρθρώθηκε λέξη στην Αθήνα (βέβαια με το υπόβαθρο – δικαιολογία της “εσωτερικής υπόθεσης” της Τουρκίας)..
4) Η παρουσία και τα λεχθέντα Ερντογάν στην Κομοτηνή και στην εκεί μουσουλμανική κοινότητα, δεν στερήθηκε του γνωστού Ερντογανικού θράσους και αμετροέπειας (αναπαραγωγής των σκοταδιστικών, αντιδραστικών και εθνικιστικών τοποθετήσεων, επιβεβλημένου κυρίως και από τις ανάγκες εσωτερικής – εθνικιστικής – πολιτικής κατανάλωσης στην Τουρκία) ανεβοκατεβάζοντας όμως τους τόνους, σε ένα ασαφές γενικότερο πλαίσιο. Ο Ερντογάν “έπαιξε” το χαρτί της “Κομοτηνής” δίνοντας την αίσθηση πως άλλα έχει στο μυαλό του..
5) Συμπερασματικά, η επίσκεψη Ερντογάν και οι συνομιλίες με την εγχώρια πολιτική ηγεσία στο ανώτατο επίπεδο της (ηγεσία – εκπρόσωπο της ντόπιας ξεπουλημένης αστικής τάξης) αποτέλεσε ένα ακόμα πολιτικό γεγονός, αναβαθμισμένης προσπάθειας συντονισμού ανάμεσα στις δύο αστικές τάξεις, της Ελλάδας και της Τουρκίας – συντονισμού αυστηρά εντός του ΝΑΤΟικού πλαισίου με ότι αυτό συνεπάγεται στα θέματα του Αιγαίου, τα εξοπλιστικά, τα στρατιωτικά – “αντιτρομοκρατικά” κλπ (και ανίχνευσης για δυνατότητες συνδιαμόρφωσης μιας κοινής ατζέντας) σε μια περίοδο μάλιστα που η εξελισσόμενη κρίση στην τουρκική στρατηγική την αναγκάζει σε “αναπροσαρμογές και διορθωτικές κινήσεις”, όχι όμως σε ριζικές αναθεωρήσεις. Εκτιμούμε την επίκληση της λεγόμενης “ευρωπαϊκής προοπτικής” της Τουρκίας (και από τις δύο πλευρές) σαν απόλυτα προσχηματική, ιδιαίτερα στην παρούσα φάση. Αναφορικά με το ζήτημα της Συνθήκης της Λωζάνης και τις επιδιώξεις του Ερντογάν σχετικά, διαφαίνεται σαν ολοένα και πιο βάσιμη η εκτίμηση μας, πως η επίκληση της – εκ μέρους της Τουρκίας – στην δεδομένη ειδικά συγκυρία, αφορά πρωτίστως τα νοτιανατολικά της σύνορα, τις εξελίξεις στα σύνορά της με την Συρία, το Συριακό συνολικά μετά την εκεί ήττα της τουρκικής πολιτικής, την δράση του Κουρδικού εθνικοαπελευθερωτικού κινήματος γενικότερα και την εμμονική, απόλυτη και τυφλή αντίθεση της τουρκικής αστικής τάξης και της ομάδας Ερντογάν, απέναντι στο κουρδικό στοιχείο και τις προοπτικές του. Ο Ερντογάν φωνάζει στην Αθήνα για την Λωζάνη, κυρίως για να τον ακούσουν να μιλά για την Λωζάνη.. Και αν κρίνουμε από τις επίσημες δηλώσεις ΕΕ – ΗΠΑ (Δευτέρα 11/12 η συνάντηση Πούτιν – Ερντογάν) δείχνουν να τον καθησυχάζουν.. Βέβαια η εμπειρία λέει πως η διεθνής (ιμπεριαλιστική) πολιτική διαθέτει και αθέατες περιοχές και σκοτεινούς διαδρόμους..
6) Όπως όλα τα γεγονότα και οι εξελίξεις επιβεβαιώνουν, μετά και την νέα κατάσταση στο Παλαιστινιακό, με τις δηλώσεις Τραμπ για την Ιερουσαλήμ, που “καταδικάστηκαν” μεν διεθνώς αλλά με ποιο αντίκρυσμα “καταδικάζονται”, η συσσώρευση των δυσμενών και επικίνδυνων συνθηκών στην περιοχή μας αυξάνεται ραγδαία. Σήμερα, μια πολιτική για την ειρήνη, υπέρ της ειρήνης και της πραγματικής αδελφοσύνης των λαών και των χωρών, είναι μόνο μια συνεπής και μαχητική αντιιμπεριαλιστική πολιτική. Οι λαοί δεν μπορούν να παραμένουν αδρανείς και άβουλοι παρατηρητές. Τα πολιτικά παιγνίδια και οι ατελείωτες “μπίζνες” των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων και των αστικών τάξεων, προβλήματα των λαών δεν λύνουν. Αντίθετα μαζεύουν πολλά και πυκνά μαύρα σύννεφα. Οφείλουμε να διεκδικήσουμε και να παλέψουμε για την Εθνική Ανεξαρτησία με εργατική λαϊκή κυριαρχία, εδώ στη χώρα μας. Οφείλουμε να παλέψουμε για να διώξουμε τις ξένες στρατιωτικές βάσεις από τα εδάφη μας – βάσεις πολέμου – βάσεις θανάτου.
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ - ΓΙΑ ΤΟ ΕΒΡΑΪΚΟ ΖΗΤΗΜΑ (ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΑ "ΝΕΑ ΤΟΥ ΑΓΩΝΑ")
ΤΑ “ΝΕΑ ΤΟΥ ΑΓΩΝΑ” ΔΗΜΟΣΙΕΥΟYN ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟ ΑΡΘΡΟ ΤΟΥ ΚΑΡΟΛΟΥ ΜΑΡΞ (1844) ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΟ ΕΒΡΑΪΚΌ ΖΗΤΗΜΑ
KARL MARX – ΓΙΑ ΤΟ ΕΒΡΑΪΚΌ ΖΗΤΗΜΑ* (1844) 1. Bruno Bauer: Το εβραϊκό ζήτημα. Μπράουνσβαϊγκ, 1843. 2. Bruno Bauer: «Η ικανότητα των σύγχρονων Εβραίων και χριστιανών να ελευθερωθούν». Εικοσιένα φύλλα από την Ελβετία, Εκδ. Georg Herwegh, Ζυρίχη και Βίντερτουρ, 1843, σ. 56-71126. Ι Bruno Bauer: Το εβραϊκό ζήτημα. Μπράουνσβαϊγκ, 1843.
Οι Γερμανοί Εβραίοι ποθούν τη χειραφέτηση. Ποια χειραφέτηση ποθούν; Τη χειραφέτηση του πολίτη, την πολιτική χειραφέτηση. Ο Bruno Bauer τους απαντά: Κανείς στη Γερμανία δεν είναι πολιτικά χειραφετημένος. Εμείς οι ίδιοι είμαστε ανελεύθεροι. Πώς μπορούμε λοιπόν να σας απελευθερώσουμε; Εσείς οι Εβραίοι είστε εγωιστές όταν απαιτείτε μια ιδιαίτερη χειραφέτηση για εσάς, ως Εβραίους. Θα έπρεπε να εργαστείτε ως Γερμανοί για την πο- λιτική χειραφέτηση της Γερμανίας, ως άνθρωποι για την ανθρώπινη χειραφέτηση, και να μην αισθάνεστε το ιδιαίτερο είδος της καταπίεσης και της περιφρόνησης που αντιμετωπίζετε ως εξαίρεση από τον κανόνα, αλλά πολύ περισσότερο ως επιβεβαίωση του κανόνα. Ή μήπως απαιτούν οι Εβραίοι εξίσωση με τους χριστιανούς υπήκοους; Τότε αναγνωρίζουν το χριστιανικό κράτος ως δικαιωμένο, τότε αναγνωρίζουν την κυβέρνηση της γενικής υποδούλωσης. Γιατί τους δυσαρεστεί ο ειδικός ζυγός τους, όταν τους αρέσει ο γενικός ζυγός! Γιατί θα πρέπει ο Γερμανός να ενδιαφέρεται για την απελευθέρωση των Εβραίων, όταν ο Εβραίος δεν ενδιαφέρεται για την απελευθέρωση των Γερμανών; Το χριστιανικό κράτος γνωρίζει μόνο προνόμια. Ο Εβραίος κατέχει εντός αυτού του κράτους το προνόμιο να είναι Εβραίος. Έχει ως Εβραίος δικαιώματα που δεν έχουν οι χριστιανοί. Γιατί ποθεί δικαιώματα που δεν έχει και τα οποία απολαμβάνουν οι χριστιανοί! Όταν ο Εβραίος θέλει να χειραφετηθεί από το χριστιανικό κράτος, απαιτεί ότι το χριστιανικό κράτος πρέπει να εγκαταλείψει την θρησκευτική προκατάληψή του. Αυτός, [όμως,] ο Εβραίος, εγκαταλείπει τη θρησκευτική προκατάληψή του; Έχει, λοιπόν, το δικαίωμα να απαιτεί από κάποιον άλλο αυτή την παραίτηση από τη θρησκεία; Το χριστιανικό κράτος δεν μπορεί, σύμφωνα με την ουσία του, να χειραφετήσει τους Εβραίους· αλλά, προσθέτει ο Bauer, ο Εβραίος δεν μπορεί να χειραφετηθεί σύμφωνα με την ουσία του. Όσο το κράτος είναι χριστιανικό και ο Εβραίος είναι εβραϊκός, είναι και οι δύο εξίσου ανίκανοι τόσο να αποδώσουν όσο και να λάβουν χειραφέτηση.
Το χριστιανικό κράτος μπορεί να συμπεριφερθεί στον Εβραίο μόνο με τον τρόπο του χριστιανικού κράτους, δηλαδή με προνομιακό τρόπο, επιτρέποντας τη διάκριση του Εβραίου από τους υπόλοιπους υπηκόους, αλλά αφήνοντάς τον να αισθανθεί την πίεση των άλλων διακριτών σφαιρών, και μάλιστα τόσο πιο έντονα όσο ο Εβραίος βρίσκεται σε θρησκευτική αντίθεση προς την κυρίαρχη θρησκεία. Αλλά και ο Εβραίος μόνο εβραϊκά μπορεί να συμπεριφερθεί προς το κράτος, δηλαδή να το αντιμετωπίσει ως κάτι ξένο, καθώς στην πραγματική εθνικότητα αντιπαραθέτει την χιμαιρική εθνικότητά του, στον πραγματικό νόμο αντιπαραθέτει τον απατηλό Νόμο του, καθώς φαντασιώνεται ότι έχει το δικαίωμα να είναι ξεχωριστός από την ανθρωπότητα, καθώς δεν συμμετέχει κατ’ αρχήν διόλου στην ιστορική κίνηση, εφόσον προσδοκά ένα μέλλον που δεν έχει τίποτε κοινό με το γενικό μέλλον του ανθρώπου, καθώς θεωρεί εαυτόν μέλος του εβραϊκού λαού και τον εβραϊκό λαό ως τον εκλεκτό λαό. Με ποιο τίτλο ποθείτε, λοιπόν, εσείς οι Εβραίοι τη χειραφέτηση; Λόγω της θρησκείας σας; Αυτή είναι ο θανάσιμος εχθρός της κρατικής θρησκείας. Ως πολίτες; Δεν υπάρχουν πολίτες στη Γερμανία. Ως άνθρωποι; Είστε τόσο λίγο άνθρωποι όσο και εκείνοι, στους οποίους απευθύνετε τις επικλήσεις σας. Ο Bauer έθεσε εκ νέου το ζήτημα της εβραϊκής χειραφέτησης, αφού διατύπωσε μια κριτική των μέχρι σήμερα τοποθετήσεων και λύσεων του ζητήματος. Πώς, ρωτά, είναι συγκροτημένος ο Εβραίος που πρέπει να χειραφετηθεί [αφενός] και το χριστιανικό κράτος που πρέπει να παρέχει χειραφέτηση [αφετέρου]; Απαντά μέσω μιας κριτικής της εβραϊκής θρησκείας, αναλύει την θρησκευτική αντίθεση μεταξύ του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού, πληροφορεί για την ουσία του χριστιανικού κράτους, όλα αυτά με τόλμη, με οξύτητα, με πνεύμα, με διεξοδικότητα, χρησιμοποιώντας ένα εξίσου ακριβόλογο όσο μεστό και ενεργητικό τρόπο γραφής. Πώς λύνει λοιπόν ο Bauer το εβραϊκό ζήτημα; Ποιο είναι το αποτέλεσμα; Η διατύπωση ενός ζητήματος είναι και η λύση του. Η κριτική του εβραϊκού ζητήματος είναι η απάντηση στο εβραϊκό ζήτημα. Το resumé είναι λοιπόν το εξής: Πρέπει να χειραφετηθούμε εμείς οι ίδιοι πριν μπορέσουμε να χειραφετήσουμε άλλους. Η πιο άκαμπτη μορφή της αντίθεσης μεταξύ Εβραίων και χριστιανών είναι η θρησκευτική αντίθεση. Πώς λύνει κανείς μια αντίθεση; Καθιστώντας την αδύνατη. Πώς καθιστά κανείς αδύνατη μια θρησκευτική αντίθεση; Την καθιστά αδύνατη αίροντας τη θρησκεία. Από τη στιγμή που ο Εβραίος και ο χριστιανός αναγνωρίζουν πλέον τις αμοιβαίες θρησκείες τους ως διαφορετικά εξελικτικά επίπεδα του ανθρώπινου πνεύματος, ως διαφορετικά φιδοδέρματα που έχει απενδυθεί η ιστορία, και τον άνθρωπο ως το φίδι που τα είχε περιβληθεί, δεν βρίσκονται πλέον σε μια θρησκευτική αλλά σε μια κριτική, επιστημονική, σε μια ανθρώπινη σχέση. Η επιστήμη είναι τότε η ενότητά τους. Αντιθέσεις εντός της επιστήμης λύνονται, όμως, από την ίδια την επιστήμη. Συγκεκριμένα, στους Γερμανούς Εβραίους αντιπαρατίθεται η έλλειψη της πολιτικής χειραφέτησης εν γένει και η έκδηλη χριστιανικότητα του κράτους. Εντούτοις, στην αντίληψη του Bauer το εβραϊκό ζήτημα έχει μια σημασία γενική, ανεξάρτητη από τις ει- δικές γερμανικές σχέσεις. Είναι το ζήτημα για τη σχέση της θρησκείας και του κράτους, για την αντίφαση μεταξύ της θρησκευτικής προκατάληψης και της πολιτικής χειραφέτησης. Η χειραφέ- τηση από τη θρησκεία τίθεται ως όρος, τόσο στον Εβραίο που θέλει να χειραφετηθεί πολιτικά, όσο και στο κράτος που πρέπει να χειραφετήσει [άλλους] και πρέπει να χειραφετηθεί το ίδιο. «Καλώς, λέγεται, και ο ίδιος ο Εβραίος το λέει επίσης, ότι ο Εβραίος δεν πρέπει να χειραφετηθεί ως Εβραίος, όχι επειδή είναι Εβραίος, όχι επειδή έχει μια τόσο εξαιρετική, γενικά ανθρώπινη αρχή της ηθικότητας, πολύ περισσότερο ο Εβραίος θα πρέπει να υποχωρήσει πίσω από τον πολίτη και θα πρέπει να γίνει πολίτης παρ’ όλο που είναι Εβραίος και θα παραμείνει Εβραίος, δηλαδή είναι και παραμένει Εβραίος, παρ’ όλο που είναι πολίτης και ζει σε γενικά ανθρώπινες σχέσεις· η εβραϊκή και περιορισμένη ουσία του υπερνικά εν τέλει πάντα τις ανθρώπινες και πολιτικές υποχρεώσεις του.
Η προκατάληψη παραμένει παρ’ όλο που έχει υπερκεραστεί από γενικές αρχές. Όταν, όμως, παραμένει, τότε υπερκερνά πολύ περισσότερο όλα τα άλλα». «Μόνο σοφιστικά, μόνο ως επίφαση θα μπορούσε ο Εβραίος να παραμείνει Εβραίος εντός του κρατικού βίου· ως εκ τούτου, εφόσον θα ήθελε να παραμείνει Εβραίος, η απλή επίφαση θα ήταν το ουσιώδες και θα νικούσε, δηλαδή ο βίος του εντός του κράτους θα ήταν μόνο επίφαση ή μόνο στιγμιαία εξαίρεση ενάντια στην ουσία και τον κανόνα» («Η ικανότητα των σύγχρονων Εβραίων και χριστιανών να ελευθερωθούν». Εικοσιένα φύλλα από την Ελβετία, σ. 57). Ας ακούσουμε, από την άλλη πλευρά, πώς θέτει ο Bauer το καθήκον του κράτους. «Η Γαλλία», λέει, «μας έδωσε πρόσφατα» (Συνεδριάσεις της Συνέλευσης των Αντιπροσώπων, 26 Δεκεμβρίου 1840) «αναφορικά με το εβραϊκό ζήτημα – όπως και διαρκώς σε όλα τα άλλα πολιτικά ζητήματα – το θέαμα ενός βίου ο οποίος είναι ελεύθερος, αλλά ανακαλεί την ελευθερία του στο νόμο, δηλαδή τη θεωρεί ως επίφαση, και από την άλλη πλευρά ανατρέπει τον ελεύθερο νόμο του μέσω της πράξης» (Εβραϊκό ζήτημα, σ. 64). «Η γενική ελευθερία δεν είναι ακόμη στη Γαλλία νόμος, το δε εβραϊκό ζήτημα δεν έχει ακόμη λυθεί, διότι η νομική ελευθερία – ότι οι πολίτες είναι ίσοι – περιορίζεται στο βίο που δεν κυριαρχείται και δεν διαιρείται ακόμη από τα θρησκευτικά προνόμια, και αυτή η ανελευθερία του βίου αντεπιδρά στο νόμο και τον αναγκάζει να επικυρώσει τη διαφορά των καθαυτών ελεύθερων πολιτών σε καταπιεσμένους και καταπιεστές» (σ. 65). Πότε λοιπόν θα ήταν λυμένο για τη Γαλλία το εβραϊκό ζήτημα; «Για παράδειγμα, ο Εβραίος θα έπρεπε να πάψει να είναι Εβραίος όταν δεν εμποδίζεται από το Νόμο του να εκπληρώσει τα καθήκοντά του απέναντι στο κράτος και τους συμπολίτες του, δηλαδή, όταν πηγαίνει το Σάββατο στη Συνέλευση των Αντιπροσώπων και συμμετέχει στις δημόσιες διαπραγματεύσεις. Κάθε θρησκευτικό προνόμιο εν γένει, άρα και το μονοπώλιο μιας προνομιούχου Εκκλησίας, θα έπρεπε να αρθεί, και όταν ορισμένοι ή περισσότεροι ή έστω και η μεγαλύτερη πλειονότητα θα πίστευε ότι πρέπει να εκπληρώσει κάποια θρησκευτικά καθήκοντα, τότε αυτή η εκπλήρωση θα έπρεπε να αποτεθεί σ’ αυτούς τους ίδιους ως καθαρά ιδιωτική υπόθεση» (σ. 65). «Δεν υπάρχει πλέον θρησκεία όταν δεν υπάρχει πλέον μια προνομιούχος θρησκεία. Αποσπάστε από τη θρησκεία την αποκλειστική δύναμή της και θα σταματήσει να υπάρχει» (σ. 66). «Ακριβώς όπως ο κύριος Martin du Nord είδε στην πρόταση παράλειψης της αναφοράς της Κυριακής στο νόμο το αίτημα για τη διακήρυξη ότι ο Χριστιανισμός σταμάτησε να υπάρχει, με το ίδιο δικαίωμα (και το δικαίωμα αυτό είναι πλήρως θεμελιωμένο), η διακήρυξη ότι ο Νόμος του Σαββάτου δεν έχει πλέον καμία δεσμευτικότητα για τον Εβραίο, θα ήταν η διακήρυξη της διάλυσης του Ιουδαϊσμού» (σ. 71). Ο Bauer απαιτεί λοιπόν, αφενός, ότι ο Εβραίος θα πρέπει να εγκαταλείψει τον Ιουδαϊσμό, εν γένει ο άνθρωπος θα πρέπει να εγκαταλείψει τη θρησκεία για να χειραφετηθεί πολιτικά. Αφετέρου, θεωρεί με συνέπεια την πολιτική άρση της θρησκείας ως την άρση της θρησκείας εν γένει. Το κράτος που προϋποθέτει τη θρησκεία δεν είναι ακόμη ένα αληθινό, ένα πραγματικό κράτος. «Βεβαίως, η θρησκευτική παράσταση δίνει στο κράτος εγγυήσεις. Αλλά σε ποιο κράτος; Σε ποιο είδος κράτους;» (σ. 97). Σ’ αυτό το σημείο αναδεικνύεται η μονόπλευρη σύλληψη του εβραϊκού ζητήματος. Δεν αρκούσε διόλου να ερευνήσουμε: Ποιος πρέπει να χειραφετήσει; Ποιος πρέπει να χειραφετηθεί; Η κριτική είχε και μια τρίτη αποστολή. Έπρεπε να ρωτήσει: Για ποιο είδος χειραφέτησης πρόκειται; Ποιοι όροι είναι θεμελιωμένοι στην ουσία της απαιτούμενης χειραφέτησης; Μόνο η κριτική της ίδιας της πολιτικής χειραφέτησης θα ήταν η τελική κριτική του εβραϊκού ζητήματος και η πραγματική διάλυσή του στο «γενικό ζήτημα της εποχής». Επειδή ο Bauer δεν υψώνει το ερώτημα σ’ αυτό το ύψος, εμπίπτει σε αντιφάσεις. Θέτει όρους που δεν είναι θεμελιωμένοι στην ουσία της πολιτικής χειραφέτησης. Διατυπώνει ερωτήματα που δεν περιέχει η αποστολή του και λύνει ζητήματα που αφή- νουν αναπάντητο το ερώτημά του. Όταν ο Bauer λέει για τους αντιπάλους της χειραφέτησης των Εβραίων: «Το σφάλμα τους ή- ταν μόνο ότι προϋπέθεσαν το χριστιανικό κράτος ως το μοναδικό αληθινό και δεν το υπέβαλλαν στην ίδια κριτική με την οποία αντιμετώπισαν τον Ιουδαϊσμό» (σ. 3), τότε βρίσκουμε το σφάλμα του Bauer στο ότι υποβάλλει σε κριτική μόνο το «χριστιανικό κράτος» και όχι το «κράτος εν γένει», ότι δεν ερευνά τη σχέση της πολιτικής χειραφέτησης προς την ανθρώπινη χειραφέτηση και, συνεπώς, θέτει όρους, οι οποίοι εξηγούνται μόνο από μία μη κριτική σύγχυση της πολιτικής χειραφέτησης με την γενικά ανθρώπινη χειραφέτηση. Όταν ο Bauer ρωτά τους Εβραίους: Έχετε από τη σκοπιά σας το δικαίωμα να ποθείτε την πολιτική χειραφέτηση; τότε ρωτάμε και εμείς, αντιστρόφως: Έχει η σκοπιά της πολιτικής χειραφέτησης το δικαίωμα να απαιτεί από τον Εβραίο την άρση του Ιουδαϊσμού, από τον άνθρωπο εν γένει την άρση της θρησκείας; Το εβραϊκό ζήτημα λαμβάνει διαφορετική μορφή ανάλογα με το κράτος στο οποίο βρίσκεται ο Εβραίος. Στη Γερμανία, όπου δεν υπάρχει κανένα πολιτικό κράτος, κανένα κράτος ως κράτος, το εβραϊκό ζήτημα είναι ένα καθαρά θεολογικό ζήτημα. Ο Εβραίος βρίσκεται σε θρησκευτική αντίθεση προς το κράτος που αναγνωρίζει το Χριστιανισμό ως θεμέλιό του. Αυτό το κράτος είναι θεολόγος ex professo. Η κριτική είναι εδώ κριτική της θεολογίας, δίκοπη κριτική, κριτική της χριστιανικής και κριτική της εβραϊκής θεολογίας. Έτσι, όμως, κινούμαστε ακόμη εντός της θεολογίας, όσο κι αν κινούμαστε εντός της κριτικά. Στη Γαλλία, στο συνταγματικό κράτος, το εβραϊκό ζήτημα είναι το ζήτημα του συνταγματισμού, το ζήτημα του ημιτελούς χαρακτήρα της πολιτικής χειραφέτησης. Καθώς εδώ έχει διατηρηθεί η επίφαση μιας κρατικής θρησκείας, αν και με μια διατύπωση που δεν λέει πολλά και αντιφάσκει προς εαυτήν, δηλαδή με τη διατύπωση της θρησκείας της πλειοψηφίας, έτσι διατηρεί η σχέση των Εβραίων προς το κράτος την επίφαση μιας θρησκευτικής, μιας θεολογικής αντίθεσης. Μόνο στις βορειοαμερικανικές ανεξάρτητες Πολιτείες – τουλάχιστον σε ένα τμήμα τους – χάνει το εβραϊκό ζήτημα τη θεολογική σημασία του και καθίσταται ένα πραγματικά κοσμικό ζήτημα. Μόνο εκεί όπου το πολιτικό κράτος υπάρχει στην πλήρη διαμόρφωσή του μπορεί η σχέση του Εβραίου, εν γένει του θρησκευτικού ανθρώπου, προς το πολιτικό κράτος, δηλαδή η σχέση της θρησκείας προς το κράτος να αναδειχθεί στην ιδιομορφία και στην καθαρότητά της. Η κριτική αυτής της σχέσης παύει να είναι θεολογική κριτική από τη στιγμή που το κράτος παύει να συμπεριφέρεται στη θρησκεία με θεολογικό τρόπο, από τη στιγμή που συμπεριφέρεται στη θρησκεία ως κράτος, δηλαδή πολιτικά. Η κριτική γίνεται τότε κριτική του πολιτικού κράτους.
Σ’ αυτό το σημείο, όπου το ζήτημα παύει να είναι θεολογικό, παύει και η κριτική του Bauer να έχει κριτικό χαρακτήρα. «Il n’existe aux Etats-Unis ni religion de l’état, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d’un culte sur un autre. L’état est étranger à tous les cultes» (Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis etc., από τον G. de Beaumont, Παρίσι 1835, σ. 214) Υπάρχουν μάλιστα ορισμένες βορειοαμερικανικές Πολιτείες όπου «la constitution n’impose pas les croyances religieuses et la pratique d’un culte comme condition des privilège politiques» (ό.π., σ. 225). Εντούτοις «on ne croit pas aux Etats-Unis qu’un homme sans religion puisse être un honnête homme» (ό.π., σ. 224)127. Παρόλ’ αυτά η Βόρεια Αμερική είναι κατά προτίμηση η χώρα της θρησκευτικότητας, όπως μας διαβεβαιώνουν ομόφωνα ο Beaumont, ο Tocqueville και ο Άγγλος Hamilton. Εντούτοις, οι βορειοαμερικανικές Πολιτείες ισχύουν για εμάς ως παράδειγμα. Το ερώτημα είναι: Πώς συμπεριφέρεται η ολοκληρωμένη πολιτική χειραφέτηση στη θρησκεία; Εφόσον ακόμη και στη χώρα της ολο- κληρωμένης πολιτικής χειραφέτησης απαντούμε όχι μόνο την ύ- παρξη αλλά τη γεμάτη φρεσκάδα και ολοζώντανη ύπαρξη της θρησκείας, τότε έχει αποδειχθεί ότι η ύπαρξη της θρησκείας δεν αντιφάσκει προς την ολοκλήρωση του κράτους. Καθώς, όμως, η ύπαρξη της θρησκείας είναι η ύπαρξη ενός μειονεκτήματος, τότε η πηγή αυτού του μειονεκτήματος μπορεί να αναζητηθεί μόνο στην ουσία του ίδιου του κράτους. Η θρησκεία δεν ισχύει για εμάς πλέον ως η βάση, αλλά απλώς ως το επιφαινόμενο της κοσμικής περιοριστικότητας. Εξηγούμε λοιπόν την θρησκευτική προκατά- ληψη των ελεύθερων πολιτών από την κοσμική προκατάληψή τους. Δεν υποστηρίζουμε ότι πρέπει να άρουν τη θρησκευτική προκατάληψή τους για να άρουν τους κοσμικούς περιορισμούς τους. Υποστηρίζουμε ότι αίρουν τη θρησκευτική προκατάληψή τους από τη στιγμή που αίρουν τον κοσμικό περιορισμό τους. Δεν μετατρέπουμε τα κοσμικά ζητήματα σε θεολογικά. Μετατρέπουμε τα θεολογικά ζητήματα σε κοσμικά. Αφού η ιστορία επί μακρόν είχε αναχθεί σε δεισιδαιμονία, εμείς ανάγουμε τη δεισιδαιμονία σε ιστορία. Το ζήτημα για τη σχέση της πολιτικής χειραφέτησης προς τη θρησκεία καθίσταται για εμάς το ζήτημα της σχέσης της πολιτικής χειραφέτησης προς την ανθρώπινη χειραφέτηση. Υποβάλλουμε σε κριτική τη θρησκευτική αδυναμία του πολιτικού κράτους υποβάλλοντας σε κριτική το πολιτικό κράτος στην κοσμική κατασκευή του, πέρα από τις θρησκευτικές αδυναμίες του. Την αντίφαση του κράτους με μία συγκεκριμένη θρησκεία, φέρ’ ειπείν με τον Ιουδαϊσμό, την εξανθρωπίζουμε στην αντίφαση του κράτους με συγκεκριμένα κοσμικά στοιχεία, στην αντίφαση του κράτους με τη θρησκεία εν γένει, στην αντίφαση του κράτους με τις προϋποθέσεις του εν γένει. Η πολιτική χειραφέτηση του Εβραίου, του χριστιανού, εν γένει του θρησκευτικού ανθρώπου, είναι η χειραφέτηση του κράτους από τον Ιουδαϊσμό, από το Χριστιανισμό, εν γένει από τη θρησκεία. Με τη μορφή του, με τον τρόπο που προσιδιάζει στην ου- σία του, ως κράτος το κράτος χειραφετείται από τη θρησκεία όταν χειραφετείται από την κρατική θρησκεία, δηλαδή όταν το κράτος ως κράτος δεν αναγνωρίζει καμία θρησκεία, πολύ περισσότερο όταν το κράτος αναγνωρίζει εαυτό ως κράτος. Η πολιτική χειραφέτηση από τη θρησκεία δεν είναι η επιτελεσμένη, η άνευ αντιφάσεων χειραφέτηση από τη θρησκεία, διότι η πολιτική χειραφέτηση δεν είναι ο επιτελεσμένος, ο άνευ αντιφάσεων τρόπος της ανθρώπινης χειραφέτησης. Το όριο της πολιτικής χειραφέτησης εμφανίζεται λοιπόν στο ότι το κράτος μπορεί να απελευθερωθεί από ένα περιορισμό, χωρίς ο άνθρωπος να απελευθερωθεί πραγματικά από αυτόν, στο ότι το κράτος μπορεί να είναι ένα ανεξάρτητο κράτος χωρίς ο άνθρωπος να είναι ένας ελεύθερος άνθρωπος. Ο ίδιος ο Bauer το παραδέχεται αυτό σιωπηλά όταν θέτει τον εξής όρο για την πολιτική χειραφέτηση: «Κάθε θρησκευτικό προνόμιο εν γένει, άρα και το μονοπώλιο μιας προνομιούχου Εκκλησίας, θα έπρεπε να αρθεί, και όταν ορισμένοι ή περισσότεροι ή έστω και η μεγαλύτερη πλειονότητα θα πίστευε ότι πρέπει να εκπληρώσει κάποια θρησκευτικά καθήκοντα, τότε αυτή η εκπλήρωση θα έπρεπε να αποτεθεί σ’ αυτούς τους ίδιους ως καθαρά ιδιωτική υπόθεση». Το κράτος μπορεί λοιπόν να έχει χειραφετηθεί από τη θρησκεία ακόμη και όταν η μεγαλύτερη πλειονότητα είναι ακόμη θρησκευτική. Και η μεγαλύτερη πλειονότητα δεν παύει να είναι θρησκευτική όταν είναι ιδιωτικά θρησκευτική. Αλλά η συμπεριφορά του κράτους προς τη θρησκεία, ιδιαίτερα του ανεξάρτητου κράτους, είναι απλώς η συμπεριφορά των ανθρώπων που συγκροτούν το κράτος προς τη θρησκεία. Από εδώ συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος απελευθερώνεται μέσω του κράτους, απελευθερώνεται πολιτικά από ένα περιορισμό, ευρισκόμενος σε αντίφαση με τον εαυτό του, ανορθώμενος με αφηρημένο και περιορισμένο τρόπο, ανορθώμενος εν μέρει πάνω από αυτό τον περιορισμό. Συνεπάγεται, περαιτέρω, ότι όταν ο άνθρωπος απελευθερώνεται πολιτικά απελευθερώνεται μέσω μιας παρά- καμψης, μέσω ενός μέσου, αν και αναγκαίου μέσου. Συνεπάγεται, τέλος, ότι ο άνθρωπος, ακόμη και όταν ανακηρύσσεται άθεος με τη διαμεσολάβηση του κράτους, δηλαδή όταν ανακηρύσσει το κράτος άθεο, παραμένει θρησκευτικά προκαταλειμμένος, ακριβώς διότι αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσω μιας παράκαμψης, μέσω ενός μέσου. Η θρησκεία είναι ακριβώς η αναγνώριση του ανθρώπου μέσω μιας παράκαμψης. Μέσω ενός μεσολαβητή. Το κράτος είναι ο μεσολαβητής μεταξύ του ανθρώπου και της ελευθερίας του ανθρώπου. Όπως ο Χριστός είναι ο μεσολαβητής, στον οποίο ο άνθρωπος φορτώνει όλη τη θεϊκότητα, όλη τη θρησκευτική προ- κατάληψή του, έτσι και το κράτος είναι ο μεσολαβητής, στον ο- ποίο μεταθέτει όλη την αθεϊκότητά του, τη συνολική ανθρώπινη απροκαταληψία του. Η πολιτική ανόρθωση του ανθρώπου πάνω από τη θρησκεία συμμετέχει σε όλα τα μειονεκτήματα και όλα τα προτερήματα της πολιτικής ανόρθωσης εν γένει. Το κράτος, ως κράτος, καταργεί, για παράδειγμα, την ατομική ιδιοκτησία, ο άνθρωπος διακηρύσσει με πολιτικό τρόπο την ατομική ιδιοκτησία ως αρθείσα από τη στιγμή που αίρει την ιδιοκτησιακή απογραφή για το εκλέγειν και εκλέγεσθαι, όπως έχει συμβεί σε πολλές βορειοαμερικανικές Πολιτείες. Ο Hamilton ερμηνεύει πολύ ορθά αυτό το δεδομένο από πολιτική σκοπιά ως εξής: «Το μεγάλο πλήθος νίκησε τους ιδιοκτήτες και τον χρηματικό πλούτο». Δεν έχει αρθεί ιδεατά η ατομική ιδιοκτησία όταν ο ακτήμονας έχει καταστεί νομοθέτης του κατέχοντος; Η ιδιοκτησιακή απογραφή είναι η τελευταία πολιτική μορφή αναγνώρισης της ατομικής ιδιοκτησίας. Εντούτοις, με την πολιτική κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, η ατομική ιδιοκτησία όχι μόνο δεν έχει αρθεί, αλλά μάλιστα προϋποτίθεται. Το κράτος αίρει, με τον τρόπο του, τη διαφορά της καταγωγής, της νομοκατεστημένης τάξης, της μόρφωσης, της απασχόλησης, όταν ανακηρύσσει τη καταγωγή, τη νομοκατεστημένη τάξη, τη μόρφωση, την απασχόληση ως απολιτικές διαφορές, όταν χωρίς να λαμβάνει υπόψη αυτές τις διαφορές προσφωνεί κάθε μέλος του λαού σε ίση συμμετοχή στη λαϊκή κυριαρχία, όταν πραγματεύεται όλα τα στοιχεία του αληθινού λαϊκού βίου από τη σκοπιά του κράτους. Παρόλ’ αυτά, το κράτος αφήνει την ατομική ιδιοκτησία, τη μόρφωση, την απασχόληση να επιδρούν με τον τρόπο τους, δηλαδή ως ατομική ιδιοκτησία, ως μόρφωση, ως απασχόληση και να αποδίδουν ισχύ στην ιδιαίτερη ουσία τους. Πόρρω απέχοντας από την άρση αυτών των πραγματικών διαφορών, το κράτος υπάρχει πολύ περισσότερο υπό την προϋπόθεσή τους, αισθάνεται ως πολιτικό κράτος και καθιστά ισχύουσα τη γενικότητά του μόνο σε αντίθεση με αυτά τα στοιχεία. Ως εκ τούτου, ο Hegel καθορίζει τη σχέση του πολιτικού κράτους προς τη θρησκεία ορθότατα, όταν λέει: «[…] για να αποκτήσει το κράτος συγκεκριμένη ύπαρξη ως ηθική πραγματικότητα που γνωρίζει εαυτήν, είναι αναγκαία η διαφοροποίησή του από τη μορφή της αυθεντίας και της πίστης· αυτή η διαφορά, όμως, εμφανίζεται μόνο εφόσον η ίδια η εκκλησιαστική πλευρά καταλήγει εντός της σε χωρισμό· μόνο έτσι, πέρα από τις διάφορες εκκλησίες, κέρδισε το κράτος τη γενικότητα της σκέψης, την αρχή της μορφής του και της έδωσε ύπαρξη» (Hegel, Φιλοσοφία του δικαίου, 1η έκδοση, σ. 346 [παρ. 270])128. Βεβαίως! Μόνο πάνω από τα ιδιαίτερα στοιχεία συγκροτείται το κράτος ως γενικότητα. Το ολοκληρωμένο πολιτικό κράτος είναι, σύμφωνα με την ου- σία του, ο ειδολογικός βίος του ανθρώπου σε αντίθεση προς τον υλικό βίο του. Όλες οι προϋποθέσεις αυτού του εγωιστικού βίου διατηρούνται εκτός της σφαίρας του κράτους στην αστική κοινωνία, αλλά ως ιδιότητες της αστικής κοινωνίας. Εκεί όπου το πολιτικό κράτος έχει επιτύχει την αληθινή διαμόρφωσή του, ο άνθρωπος διάγει όχι μόνο στη σκέψη, στη συνείδηση, αλλά και στην πραγματικότητα, στο βίο, ένα διπλό, ένα ουράνιο και ένα επίγειο βίο, τον βίο στην πολιτική κοινότητα, όπου ισχύει ο ίδιος ως κοινοτικό στοιχείο, και τον βίο στην αστική κοινωνία, όπου είναι δραστήριος ως ιδιώτης, θεωρεί τους άλλους ανθρώπους ως μέσα, υποβιβάζεται αυτός ο ίδιος σε μέσο και γίνεται παίγνιο ξένων δυνάμεων.
Το πολιτικό κράτος συμπεριφέρεται με τον ίδιο πνευματοκρατικό τρόπο στην αστική κοινωνία, όπως ο ουρανός στη γη. Βρίσκεται στην ίδια αντίθεση προς αυτήν, την υπερβαίνει με τον ίδιο τρόπο, όπως η θρησκεία υπερβαίνει την περιοριστικότητα του κοσμικού κόσμου, δηλαδή αναγνωρίζοντας και συγκροτώντας την εκ νέου, αφήνοντας τον εαυτό του να κυριαρχηθεί από αυτήν. Στην αμεσότερη πραγματικότητά του, στην αστική κοινωνία, ο άνθρωπος είναι ένα κοσμικό ον. Εδώ, όπου ισχύει για τον εαυτό του και για άλλους ως πραγματικό άτομο, είναι ένα αναληθές φαινόμενο. Απεναντίας, στο κράτος, όπου ο άνθρωπος ισχύει ως ειδολογικό ον, είναι το φανταστικό μέλος μιας εικαζόμενης κυριαρχίας, είναι στερημένος από τον πραγματικό ατομικό βίο του και πληρούται με μια εξωπραγματική γενικότητα. Η σύγκρουση στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος ως πιστός μιας συγκεκριμένης θρησκείας [αφενός] με την πολιτική ιδιότητά του [αφετέρου], με τους άλλους ανθρώπους ως μέλη της κοινότητας, υποβιβάζεται στο κοσμικό σχίσμα μεταξύ του πολιτικού κράτους και της αστικής κοινωνίας. Για τον άνθρωπο ως bourgeois είναι «ο βίος στο κράτος … μόνο επίφαση ή μόνο στιγμιαία εξαίρεση ενάντια στην ουσία και τον κανόνα». Βεβαίως, ο bourgeois, όπως και ο Εβραίος, παραμένει στον κρατικό βίο μόνο με σοφιστικό τρόπο, όπως ο citoyen μόνο σοφιστικά παραμένει Εβραίος ή bourgeois· αλλά αυτή η σοφιστική δεν είναι προσωπική. Είναι σοφιστική του ίδιου του πολιτικού κράτους. Η διαφορά μεταξύ του θρησκευτικού ανθρώπου και του πολίτη είναι η διαφορά μεταξύ του εμπόρου και του πολίτη, μεταξύ του μεροκαματιάρη και του πολίτη, μεταξύ του γαιοκτήμονα και του πολίτη, μεταξύ του ζωντανού ατόμου και του πολίτη. Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο θρησκευτικός άνθρωπος με τον πολιτικό άνθρωπο είναι η ίδια αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο bourgeois με τον citoyen, η ίδια αντίφαση στην οποία βρίσκεται το μέλος της αστικής κοινωνίας με την πολιτική λεοντή του. Αυτή την κοσμική διένεξη, στην οποία υποβιβάζεται τελικά το εβραϊκό ζήτημα, τη σχέση του πολιτικού κράτους προς τις προϋ- ποθέσεις του, είτε αυτές είναι απλώς υλικά στοιχεία, όπως η ατομική ιδιοκτησία κ.λπ., είτε πνευματικά, όπως μόρφωση, θρησκεία, 66 [αυτή] τη διένεξη μεταξύ του γενικού συμφέροντος και του ατομικού συμφέροντος, τον διχασμό μεταξύ του πολιτικού κράτους και της αστικής κοινωνίας, αυτές τις κοσμικές αντιθέσεις τις αφήνει άθικτες ο Bauer, ενώ στρέφεται πολεμικά ενάντια στη θρησκευτική έκφρασή τους. «Ακριβώς το θεμέλιό της, η ανάγκη, η οποία διασφαλίζει στην αστική κοινωνία τη διατήρησή της και εγγυάται την αναγκαιότητά της, εκθέτει τη διατήρησή της σε διαρκή κίνδυνο, θρέφει εντός της ένα ασταθές στοιχείο και γεννά εκείνο το μείγμα φτώχιας και πλούτου, ανάγκης και ευδοκίμησης που βρίσκεται σε διαρκή μεταβολή, γεννά εν γένει τη μεταβολή» (σ. 8). Ας συγκρίνει κανείς το συνολικό απόσπασμα: «Η αστική κοινωνία» (σ. 8-9) που έχει συνταχθεί σύμφωνα με τα βασικά χαρακτηριστικά της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου. Η αστική κοινωνία, στην αντίθεσή της προς το πολιτικό κράτος, αναγνωρίζεται ως αναγκαία, διότι το πολιτικό κράτος αναγνωρίζεται ως αναγκαίο. Η πολιτική χειραφέτηση είναι, βεβαίως, μια μεγάλη πρόοδος, δεν είναι μεν η τελευταία μορφή της ανθρώπινης χειραφέτησης εν γένει, αλλά είναι η τελευταία μορφή της ανθρώπινης χειραφέτησης εντός τής μέχρι σήμερα οργάνωσης του κόσμου. Είναι δε αυτονόητο ότι εδώ μιλάμε για πραγματική, για πρακτική χειραφέτηση. Ο άνθρωπος χειραφετείται πολιτικά από τη θρησκεία εξορίζοντάς την από το δημόσιο δίκαιο στο ιδιωτικό δίκαιο. [Η θρησκεία] δεν είναι πλέον το πνεύμα του κράτους, όπου ο άνθρωπος – αν και με περιορισμένο τρόπο, με ιδιαίτερη μορφή και σε μια ιδιαίτερη σφαίρα – συμπεριφέρεται ως ειδολογικό ον σε κοινότητα με άλλους ανθρώπους, [αλλά] έχει γίνει το πνεύμα της αστικής κοινωνίας, της σφαίρας του εγωισμού, του bellum omnium contra omnes. Δεν είναι πλέον η ουσία της κοινότητας, αλλά η ουσία της διαφοράς. Έχει καταστεί έκφραση του χωρισμού του ανθρώπου από την κοινότητά του, από αυτόν τον ίδιο και από άλλους ανθρώπους – αυτό [δηλαδή] που ήταν πρωταρχικά. Είναι πλέον μόνο η αφηρημένη ομολογία της ιδιαίτερης διαστρέβλωσης, της ατομικής ιδιοτροπίας, της αυθαιρεσίας. Ο άπειρος κατακερματισμός της θρησκείας στη Βόρειο Αμερική, για παράδειγμα, της δίνει ήδη εξωτερικά τη μορφή μιας καθαρά ατομικής υπόθεσης. Κατέπεσε στο πλήθος των ατομικών συμφερόντων και έχει εξοριστεί από την κοινότητα ως κοινότητα. Αλλά ας μην έχει κανείς αυταπάτες για τα όρια της πολιτικής χειραφέτησης. Ο διχασμός του ανθρώπου στον δημόσιο και τον ιδιωτικό άνθρωπο, η μετατόπιση της θρησκείας από το κράτος στην αστική κοινωνία δεν αποτελούν ένα επίπεδο της πολιτικής χειραφέτησης, αλλά είναι η ολοκλήρωση της πολιτικής χειραφέτησης, η οποία, ως εκ τούτου, ούτε αίρει ούτε προσπαθεί να άρει την πραγματική θρησκευτικότητα του ανθρώπου.
Η κατάτμηση του ανθρώπου στον Εβραίο και τον πολίτη, στον Προτεστάντη και τον πολίτη, στον θρησκευτικό άνθρωπο και τον πολίτη, αυτή η κατάτμηση δεν αποτελεί κάποιο ψέμα απέναντι στον πολίτη, δεν αποτελεί αποφυγή της πολιτικής χειραφέτησης, είναι αυτή η ίδια η πολιτική χειραφέτηση, είναι ο πολιτικός τρόπος χειραφέτησης από τη θρησκεία. Βέβαια: Σε περιόδους όπου το πολιτικό κράτος γεννιέται δια της βίας μέσα από την αστική κοινωνία, όπου η ανθρώπινη αυτοαπελευθέρωση επιδιώκει να ολοκληρωθεί υπό τη μορφή της πολιτικής αυτοαπελευθέρωσης, το κράτος μπορεί και πρέπει να προχωρήσει μέχρι την άρση της θρησκείας, μέχρι την ολόθρευση της θρησκείας, αλλά μόνο όπως προχωρά στην άρση της ατομικής ιδιοκτησίας, στο maximum, στην κατάσχεση, στην προοδευτική φορολογία, όπως προχωρά στην άρση του βίου, στη λαιμητόμο. Στις στιγμές της ιδιαίτερης αυτοπεποίθησής του, ο πολιτικός βίος επιδιώκει να καταπιέσει την προϋπόθεσή του, την αστική κοινωνία και τα στοιχεία της, και να συγκροτηθεί ως ο πραγματικός, άνευ αντιφάσεων ειδολογικός βίος του ανθρώπου. Εντούτοις, αυτό το καταφέρνει μόνο με βίαιη αντίφαση ενάντια στους βιοτικούς όρους του, μόνο εφόσον κηρύττει την επανάσταση ως διαρκή, και το πολιτικό δράμα τελειώνει, συνεπώς, με την επανεγκατάσταση της θρησκείας, της ατομικής ιδιοκτησίας, όλων των στοιχείων της αστικής κοινωνίας, με την ίδια αναγκαιότητα όπως ο πόλεμος τελειώνει στην ειρήνη. Μάλιστα, το ολοκληρωμένο χριστιανικό κράτος δεν είναι το λεγόμενο χριστιανικό κράτος που αναγνωρίζει τον Χριστιανισμό ως θεμέλιό του και συνεπώς συμπεριφέρεται δια του αποκλεισμού σε άλλες θρησκείες, αλλά πολύ περισσότερο είναι το άθεο κράτος, το δημοκρατικό κράτος, το οποίο υποδεικνύει στη θρησκεία τη θέση της μεταξύ των υπόλοιπων στοιχείων της αστικής κοινωνίας. Το κράτος, που είναι ακόμη θεολόγος, το οποίο ακόμη διατυπώνει επίσημα την ομολογία πίστης του Χριστιανισμού, το οποίο δεν τολμά ακόμη να ανακηρύξει εαυτό ως κράτος, δεν έχει ακόμη καταφέρει να εκφράσει σε κοσμική, σε ανθρώπινη μορφή, στην πραγματικότητά του ως κράτος το ανθρώπινο θεμέλιο, την διαχυτική έκφραση του οποίου αποτελεί ο Χριστιανισμός. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος είναι απλούστατα το Μη-κράτος, διότι αυτό που μπορεί να επιτελεστεί σε πραγματικά ανθρώπινα δημιουργήματα δεν είναι ο Χριστιανισμός ως θρησκεία, αλλά μόνο το ανθρώπινο υπόβαθρο της χριστιανικής θρησκείας. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος είναι η χριστιανική άρνηση του κράτους, αλλά επ’ ουδενί η κρατική πραγματοποίηση του Χριστι- ανισμού. Το κράτος που αναγνωρίζει το Χριστιανισμό ακόμη στη μορφή της θρησκείας, δεν τον αναγνωρίζει στη μορφή του κράτους, διότι συμπεριφέρεται ακόμη θρησκευτικά στη θρησκεία, δηλαδή δεν είναι η πραγματική διεκπεραίωση της ανθρώπινης βάσης της θρησκείας, διότι επιμένει ακόμη στη χίμαιρα, στη φανταστική μορφή αυτού του ανθρώπινου πυρήνα.
Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος είναι το ατελές κράτος και η χριστιανική θρησκεία ισχύει γι’ αυτό ως συμπλήρωμα και ως καθαγίαση της ατέλειάς του. Ως εκ τούτου, η θρησκεία γίνεται γι’ αυτό [το κράτος] αναγκαστικά ένα μέσο, και είναι το κράτος της υποκρισίας. Πρόκειται για μεγάλη διαφορά εάν το ολοκληρωμένο κράτος απαριθμεί τη θρη- σκεία μεταξύ των προϋποθέσεών του λόγω του μειονεκτήματος που έγκειται στη γενική ουσία του κράτους, ή εάν το ατελές κράτος κηρύττει τη θρησκεία ως θεμέλιό του λόγω του μειονεκτήματος που συνίσταται στην ιδιαίτερη ύπαρξή του, ως ελαττωματικό κράτος. Στην τελευταία περίπτωση η θρησκεία καθίσταται ατελής πολιτική. Στην πρώτη περίπτωση αναδεικνύεται η ατέλεια ακόμη και της ολοκληρωμένης πολιτικής στη θρησκεία. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος χρειάζεται τη χριστιανική θρησκεία για να ολοκληρωθεί ως κράτος. Το δημοκρατικό κράτος, το πραγματικό κράτος, δεν χρειάζεται τη θρησκεία για την πολιτική ολοκλήρωσή του. Πολύ περισσότερο, μπορεί να αφαιρέσει από τη θρησκεία 69 διότι εντός του έχει επιτελεστεί η ανθρώπινη βάση της θρησκείας με κοσμικό τρόπο. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος συμπεριφέρεται, απεναντίας, πολιτικά στη θρησκεία και θρησκευτικά στην πολιτική. Όταν υποβιβάζει τις κρατικές μορφές σε επίφαση, τότε υποβιβάζει επίσης τη θρησκεία σε επίφαση. Για να διασαφηνίσουμε αυτή την αντίθεση ας παρατηρήσουμε την κατασκευή του χριστιανικού κράτους από τον Bauer, μία κατασκευή που έχει προέλθει από την εποπτεία του χριστιανο- γερμανικού κράτους. «Προς απόδειξη της αδυναμίας ή της ανυπαρξίας ενός χριστιανικού κράτους», λέει ο Bauer, «έγινε προσφάτως συχνά η υπόδειξη σε εκείνες τις εκφράσεις του Ευαγγελίου, τις οποίες το κράτος, όχι μόνο δεν τηρεί, αλλά και δεν μπορεί καν να τηρήσει εάν δεν θέλει να διαλυθεί τελείως». «Αλλά δεν τελειώνει τόσο εύκολα αυτή η υπόθεση. Διότι τι απαιτούν εκείνες οι ευαγγελικές ρήσεις; Την υπερφυσική αυταπάρνηση, την υποταγή στην αυθεντία της Αποκάλυψης, την αποστροφή από το κράτος, την άρση των κοσμικών σχέσεων. Αλλά, όλα αυτά τα απαιτεί και τα επιτελεί το χριστιανικό κράτος. Έχει ιδιοποιηθεί το πνεύμα του Ευαγγελίου, και ο μοναδικός λόγος που δεν το διατυπώνει με τα ίδια λόγια με τα οποία το εκφράζει το Ευαγγέλιο, είναι ότι εκφράζει αυτό το πνεύμα σε κρατικές μορφές, δηλαδή σε μορφές που προέρχονται μεν από την κρατική οργάνωση αυτού του κόσμου, αλλά με την θρησκευτική παλιγγενεσία από την οποία διέρχονται υποβιβάζονται σε επίφαση. Αυτό που χρησιμοποιεί τις κρατικές μορφές για την διεκπεραίωσή του είναι η αποστροφή από το κράτος» (σ. 55).
Ο Bauer αναπτύσσει περαιτέρω πώς ο λαός του χριστιανικού κράτους είναι απλώς ένας μη-λαός, δεν έχει πλέον δική του βούληση, έχει την αληθινή ύπαρξή του στην κεφαλή, στην οποία είναι υποταγμένος, η οποία, όμως, του είναι πρωταρχικά και ως προς τη φύση του ξένη, δηλαδή προέρχεται από το Θεό και του έχει έλθει χωρίς δική του σύμπραξη, όπως και οι νόμοι αυτού του λαού δεν είναι έργο του, αλλά είναι θετικές Αποκαλύψεις, όπως ο επικεφαλής του χρειάζεται προνομιούχους μεσολαβητές με το λαό του, με τη μάζα, πώς αυτή η ίδια μάζα κατακερματίζεται σε ένα πλήθος ιδιαίτερων κύκλων, τους οποίους συγκροτεί και καθορίζει η συγκυρία, κύκλοι που διαφοροποιούνται μέσω των συμφερόντων, των ιδιαίτερων παθών και προκαταλήψεών τους και αποκτούν ως προνόμιο την άδεια να αλληλοαποκλείονται, κ.λπ. (σ. 56). Αλλά ο ίδιος ο Bauer λέει: «Η πολιτική, όταν δεν θέλει να είναι τίποτε άλλο εκτός από θρησκεία, δεν μπορεί να είναι πολιτική, ακριβώς όπως ο καθαρισμός των σκευών μαγειρικής, όταν θέλει να ισχύει ως θρησκευτική υπόθεση δεν επιτρέπεται να θεωρείται οικονομικό θέμα» (σ. 108). Στο χριστιανο-γερμανικό κράτος είναι, όμως, η θρησκεία ένα «οικονομικό θέμα», όπως το «οικονομικό θέμα» είναι θρησκεία. Στο χριστιανο-γερμανικό κράτος η κυριαρχία της θρησκείας είναι θρησκεία της κυριαρχίας. Ο χωρισμός του «πνεύματος του Ευαγγελίου» από το «γράμμα του Ευαγγελίου» είναι μια άθρησκη πράξη. Το κράτος που βάζει το Ευαγγέλιο να μιλήσει με το γράμμα της πολιτικής, με άλλο γράμμα από το γράμμα του Αγίου Πνεύματος, διαπράττει ιεροσυλία, εάν όχι προ των ανθρώπινων οφθαλμών, τότε σίγουρα προ των ιδίων θρησκευτικών οφθαλμών του. Στο κράτος που ομο- λογεί ως ανώτερο κανόνα του τον Χριστιανισμό και τη Βίβλο ως τον [πολιτικό] Χάρτη του, πρέπει να αντιπαρατεθούν τα λόγια της Αγίας Γραφής, διότι η Γραφή είναι ιερή μέχρι και τη λέξη. Αυτό το κράτος, όπως και τα ανθρώπινα σκουπίδια, στα οποία βασίζεται, καταλήγει σε μια οδυνηρή αντίφαση, ανυπέρβλητη από τη σκοπιά της θρησκευτικής συνείδησης, όταν του υποδεικνύονται εκείνες οι ρήσεις του Ευαγγελίου τις οποίες «όχι μόνο δεν τηρεί, αλλά και δεν μπορεί καν να τηρήσει εάν δεν θέλει να διαλυθεί τελείως ως κράτος». Και γιατί δεν θέλει να διαλυθεί τελείως; Σ’ αυτό δεν μπορεί να δώσει απάντηση ούτε στον εαυτό του ούτε σε άλλους. Ενώπιον της δικής του συνείδησης το επίσημο χριστιανικό κράτος είναι ένα Δέον, η πραγματοποίηση του οποίου είναι ανέφικτη, και το οποίο μπορεί να επιβεβαιώνει στον εαυτό του την πραγματικότητα της ύπαρξής του μόνο με ψεύδη και, συνεπώς, παραμένει για τον εαυτό του πάντα ένα αντικείμενο της αμφιβολίας, ένα αναξιόπιστο, προβληματικό αντικείμενο. Η κριτική βρίσκεται λοιπόν σε πλήρες δικαίωμα όταν πιέζει το κράτος που επικαλείται τη Βίβλο σε διαστροφή της συνείδησης, εκεί όπου το ίδιο πλέον δεν γνωρίζει εάν είναι μια φαντασίωση ή μια πραγματικότητα, όπου το όνειδος των κοσμικών σκοπών του, για τους οποίους η θρησκεία χρησιμεύει ως κάλυμμα, καταλήγει σε ανεπίλυτη σύγκρουση με την τιμιότητα της θρησκευτικής συνείδησής του, στην οποία η θρησκεία εμφανίζεται ως σκοπός του κόσμου. Αυτό το κράτος μπορεί να λυτρωθεί από το εσωτερικό βάσανό του μόνο όταν γίνει πρωτοπαλίκαρο της Καθολικής Εκκλησίας. Απέναντι σ’ αυτήν, η οποία κηρύσσει την κοσμική δύναμη ως το υπηρετικό σώμα της, το κράτος είναι αδύναμο, είναι αδύναμη η κοσμική δύναμη που υποστηρίζει ότι είναι η κυριαρχία του θρησκευτικού πνεύματος. Στο λεγόμενο χριστιανικό κράτος ισχύει μεν η αλλοτρίωση, αλλά όχι ο άνθρωπος. Ο μοναδικός άνθρωπος που ισχύει είναι ο βασιλιάς, ένα ον ειδικά διαφορετικό από τους άλλους ανθρώπους, επιπλέον δε θρησκευόμενο, σε άμεση συνάφεια με τον ουρανό, με τον Θεό. Οι σχέσεις που κυριαρχούν εδώ είναι ακόμη σχέσεις πίστης. Το θρησκευτικό πνεύμα δεν έχει συνεπώς εκκοσμικευθεί ακόμη πραγματικά. Αλλά το θρησκευτικό πνεύμα δεν μπορεί να εκκοσμικευθεί πραγματικά, διότι τι άλλο είναι παρά η ακοσμική μορφή ενός εξελικτικού επιπέδου του ανθρώπινου πνεύματος;
Το θρησκευτικό πνεύμα μπορεί να εκκοσμικευθεί μόνο εφόσον το εξελικτικό επίπεδο του ανθρώπινου πνεύματος, θρησκευτική έκφραση του οποί- ου αποτελεί, εμφανιστεί και συγκροτηθεί στην κοσμική μορφή του. Αυτό συμβαίνει στο δημοκρατικό κράτος. Η βάση αυτού του κράτους δεν είναι ο Χριστιανισμός αλλά η ανθρώπινη βάση του Χριστιανισμού. Η θρησκεία παραμένει η ιδεατή, ακοσμική συνεί- δηση των μελών του, επειδή είναι η ιδεατή μορφή του ανθρώπινου εξελικτικού επιπέδου που συντελείται εντός του. Τα μέλη του πολιτικού κράτους είναι θρησκευόμενα μέσω της δυαρχίας μεταξύ του ατομικού βίου και του ειδολογικού βίου, μεταξύ του βίου της αστικής κοινωνίας και του πολιτικού βίου, είναι θρησκευόμενα όταν ο άνθρωπος συμπεριφέρεται στον κρατικό βίο που βρίσκεται πέραν της πραγματικής ατομικότητάς του ως τον αληθινό βίο του, είναι θρησκευόμενα εφόσον εδώ η θρησκεία είναι το πνεύμα της αστικής κοινωνίας, η έκφραση του χωρισμού και της απόστασης του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Η πολιτική δημοκρατία είναι χριστιανική όταν εντός της ο άνθρωπος, όχι μόνο ένας άνθρωπος αλλά κάθε άνθρωπος ισχύει ως κυρίαρχο, ως ανώτατο ον, αλλά ο άνθρωπος στην ακαλλιέργητη, την ακοινωνική εμφάνισή του, ο άνθρωπος στην τυχαία ύπαρξή του, ο άνθρωπος όπως στέκει και βαδίζει, ο άνθρωπος όπως έχει διαφθαρεί από τη συνολική οργάνωση της κοινωνίας μας, έχει χάσει τον εαυτό του, έχει εκποιηθεί, έχει περιέλθει υπό την κυριαρχία απάνθρωπων σχέσεων και στοιχείων, κοντολογίς ο άνθρωπος που δεν είναι ακόμη ένα πραγματικό ειδολογικό ον. Η φαντασίωση, το όνειρο, η προσταγή του Χριστιανισμού, η κυριαρχία του ανθρώπου, αλλά ως ένα ον ξένο που διαφέρει από τον πραγματικό άνθρωπο, είναι στη δημοκρατία αισθητηριακή πραγματικότητα, παρόν, κοσμικό αξίωμα. Η ίδια η θρησκευτική και θεολογική συνείδηση ισχύει προς ε- αυτήν στην ολοκληρωμένη δημοκρατία ως τόσο πιο θρησκευόμενη, τόσο πιο θεολογική, όσο είναι φαινομενικά χωρίς πολιτική σημασία, χωρίς γήινους σκοπούς, [όσο είναι] υπόθεση του φυγόκοσμου θυμικού, έκφραση της μικρότητας της διάνοιας, προϊόν της αυθαιρεσίας και της φαντασίας, όσο είναι ένας πραγματικά επέκεινα βίος. Ο Χριστιανισμός επιτυγχάνει εδώ την πρακτική έκφραση της κοσμοθρησκευτικής σημασίας του, καθώς συνομαδώνονται οι πλέον διαφορετικές κοσμοθεωρήσεις υπό τη μορφή του Χριστιανισμού, ακόμη δε περισσότερο από το ότι στους άλλους ανθρώπους δεν θέτει καν την απαίτηση του Χριστιανισμού, αλλά απλώς της θρησκείας εν γένει, οποιασδήποτε θρησκείας (πρβλ. το προαναφερθέν κείμενο του Beaumont). Η θρησκευτική συνείδηση κολυμπά στον πλούτο της θρησκευτικής αντίθεσης και της θρησκευτικής πολυσχιδίας. Έχουμε λοιπόν δείξει ότι: Η πολιτική χειραφέτηση από τη θρησκεία αφήνει τη θρησκεία να υπάρχει, αν και όχι μία προνομιούχο θρησκεία. Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο οπαδός μιας ιδιαίτερης θρησκείας με την πολιτική ιδιότητά του, αποτελεί μόνο ένα τμήμα της γενικής κοσμικής αντίφασης μεταξύ του πολιτικού κράτους και της αστικής κοινωνίας. Η ολοκλήρωση του χριστιανικού κράτους είναι το κράτος που αυτομολογείται ως κράτος και αφαιρεί από τη θρησκεία των μελών του. Η χειραφέτηση του κράτους από τη θρησκεία δεν είναι η χειραφέτηση του πραγματικού ανθρώπου από τη θρησκεία. Δεν λέμε λοιπόν μαζί με τον Bauer στους Εβραίους: Δεν μπορείτε να χειραφετηθείτε πολιτικά χωρίς να χειραφετηθείτε ριζικά από τον Ιουδαϊσμό. Πολύ περισσότερο τους λέμε: Επειδή μπορεί- τε να χειραφετηθείτε πολιτικά χωρίς να απορρίψετε πλήρως και άνευ αντιφάσεων τον Ιουδαϊσμό, γι’ αυτό ακριβώς η πολιτική χειραφέτηση δεν είναι η ανθρώπινη χειραφέτηση. Επειδή εσείς οι Εβραίοι θέλετε να χειραφετηθείτε πολιτικά χωρίς να χειραφετηθείτε ανθρώπινα, τότε η ατέλεια και η αντίφαση δεν βρίσκονται σ’ εσάς, αλλά βρίσκονται στην ουσία και στην κατηγορία της πολιτικής χειραφέτησης. Όταν είστε εμπλεγμένοι σ’ αυτή την κατηγορία, τότε συμμετέχετε σε μια γενική προκατάληψη. Όπως το κράτος ευαγγελίζεται όταν, παρόλο που είναι κράτος, συμπεριφέρεται χριστιανικά στον Εβραίο, έτσι πολιτικολογεί και ο Εβραίος όταν, παρόλο που είναι Εβραίος, απαιτεί πολιτικά δικαιώματα. Αλλά όταν ο άνθρωπος, αν και Εβραίος, μπορεί να χειραφετηθεί πολιτικά, να αποκτήσει πολιτικά δικαιώματα, μπορεί άραγε να λάβει και να δεχθεί τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα; Ο Bauer το αρνείται. «Το ερώτημα είναι εάν ο Εβραίος ως τέτοιος, δηλαδή ο Εβραίος που ομολογεί ο ίδιος ότι είναι αναγκασμένος από την αληθινή ουσία του να ζει σε αιώνιο διαχωρισμό από τους άλλους, είναι ικανός να δεχθεί τα γενικά ανθρώπινα δικαιώματα και να τα παραδεχτεί σε άλλους». «Η σκέψη των ανθρώπινων δικαιωμάτων ανακαλύφθηκε για τον χριστιανικό κόσμο μόλις τον προηγούμενο αιώνα. Η σκέψη αυτή δεν είναι εγγενής στον άνθρωπο, αλλά πολύ περισσότερο κατακτάται σε αγώνα ενάντια στις ιστορικές παραδόσεις στις οποίες μέχρι τώρα ανατράφηκε ο άνθρωπος.
Έτσι, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι ένα δώρο της φύσης, δεν είναι μια δωρεά της μέχρι τώρα ιστορίας, αλλά είναι η τιμή του αγώνα ενάντια στη συγκυρία της γέννησης και ενάντια στα προνόμια που έχει κληροδοτήσει η ιστορία από γενιά σε γενιά μέχρι σήμερα. Αποτελούν τα αποτελέσματα της μόρφωσης και μόνο εκείνος μπορεί να τα κατέχει ο οποίος τα κατέκτησε επάξια». «Μπορεί λοιπόν ο Εβραίος να τα λάβει πραγματικά στην κατοχή του; Όσο είναι Εβραίος θα πρέπει η περιορισμένη ουσία που τον καθιστά Εβραίο και τον διαχωρίζει από τον μη Εβραίο να υπερνικά την ανθρώπινη ουσία η οποία θα έπρεπε ως άνθρωπο να τον συνδέει με ανθρώπους. Μέσω αυτού του διαχωρισμού διακηρύσσει ότι η ιδιαίτερη ουσία που τον καθιστά Εβραίο είναι η αληθής ανώτατη ουσία του, ενώπιον της ο- ποίας πρέπει να υποχωρήσει η ουσία του ανθρώπου». «Με τον ίδιο τρόπο ο χριστιανός, ως χριστιανός, δεν μπορεί να παρέ- χει κανένα ανθρώπινο δικαίωμα» (σ. 19, 20). Ο άνθρωπος οφείλει, σύμφωνα με τον Bauer, να θυσιάσει το «προνόμιο της πίστης» για να μπορέσει να δεχθεί τα γενικά αν- θρώπινα δικαιώματα. Ας παρατηρήσουμε για μια στιγμή τα λε- γόμενα ανθρώπινα δικαιώματα, και μάλιστα τα ανθρώπινα δι- καιώματα στην αυθεντική μορφή τους, στη μορφή που κατέχουν σ’ εκείνους που τα ανακάλυψαν, στους Βορειοαμερικανούς και στους Γάλλους! Αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι εν μέρει πολιτικά δικαιώματα, δικαιώματα που μπορούν να ασκηθούν μό- νο σε κοινότητα με άλλους. Η συμμετοχή στην κοινότητα, και μά- λιστα στην πολιτική κοινότητα, στην κρατική κοινότητα, αποτελεί το περιεχόμενό τους. Υπάγονται στην κατηγορία της πολιτικής ελευθερίας, στην κατηγορία των πολιτικών δικαιωμάτων τα οποία, όπως είδαμε, δεν προϋποθέτουν επ’ ουδενί την άνευ αντιφάσεων και θετική άρση της θρησκείας, φέρ’ ειπείν του Ιουδαϊσμού. Μένει να παρατηρήσουμε το άλλο τμήμα των ανθρώπινων δικαιωμάτων, τα droits de l’ homme, εφόσον διαφέρουν από τα droits du citoyen. Στην παράθεσή τους απαντά και η ελευθερία της συνείδησης, το δικαίωμα άσκησης μιας οποιασδήποτε λατρείας. Το προνόμιο της πίστης αναγνωρίζεται ρητά, είτε ως ανθρώπινο δικαίωμα είτε ως συνέπεια ενός ανθρώπινου δικαιώματος, της ελευθερίας. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen 1791, article 10. «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses»129. Στον τίτλο 1 του Συντάγματος του 1791 αποτελεί εγγυημένο ανθρώπινο δικαίωμα: «La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux au quel il est attaché»130. Η Déclaration des droits de l’homme, κ.λπ. του 1793, συγκαταλέγει μετα- ξύ των ανθρώπινων δικαιωμάτων, άρθρο 7: «Le libre exercice des cultes»131. Μάλιστα, αναφορικά με το δικαίωμα δημοσίευσης των σκέ- ψεων και των απόψεων, του συνέρχεσθαι, της άσκησης της λατρείας, δη- λώνεται το εξής: «La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme»132. Ας συγκρίνει κανείς το Σύ- νταγμα του 1795, τίτλο XIV, άρθρο 354. Constitution de Pensylvanie, άρθρο 9, § 3: «Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme»133. Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6: «Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n’en peut être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience»134. (Beaumont, ό.π., σ. 213, 214). Η ασυμβατότητα της θρησκείας με τα ανθρώπινα δικαιώματα βρίσκεται τόσο λίγο στην έννοια των ανθρώπινων δικαιωμάτων, ώστε πολύ περισσότερο το δικαίωμα να είναι κανείς θρησκευόμενος, να είναι κανείς με οποιοδήποτε τρόπο θρησκευόμενος, να ασκεί τη λατρεία της ιδιαίτερης θρησκείας του, συγκαταλέγεται ρητά μεταξύ των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Το προνόμιο της πίστης είναι ένα γενικό ανθρώπινο δικαίωμα. Τα droits de l’homme, τα δικαιώματα του ανθρώπου διαφορο- ποιούνται ως τέτοια από τα droits du citoyen, από τα δικαιώματα του πολίτη. Ποιος είναι ο citoyen που διαφέρει από τον homme; Κανείς άλλος από το μέλος της αστικής κοινωνίας. Γιατί ονομάζεται το μέλος της αστικής κοινωνίας «άνθρωπος», απλώς άνθρωπος, γιατί ονομάζονται τα δικαιώματά του ανθρώπινα δικαιώματα; Πόθεν εξηγούμε αυτό το δεδομένο; Από τη σχέση του πολιτικού κράτους προς την αστική κοινωνία, από την ουσία της πολιτικής χειραφέτησης. Προπαντός διαπιστώνουμε το δεδομένο ότι τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα, τα droits de l’homme, σε διαφορά από τα droits du citoyen, δεν είναι τίποτε άλλο από τα δικαιώματα του μέλους της αστικής κοινωνίας, δηλαδή του εγωιστικού ανθρώπου, του ανθρώπου που είναι χωρισμένος από τον άνθρωπο και από την κοινότητα. Το ριζοσπαστικότερο Σύνταγμα, το Σύνταγμα του 1793, μπορεί να δηλώνει: Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Article 2. «Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété»135. Σε τι συνίσταται η liberté; Article 6. «La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui», ή σύμφωνα με τη Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου το 1791: «La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui»136. Η ελευθερία είναι λοιπόν το δικαίωμα να κάνουμε και να επιδιώκουμε οτιδήποτε δεν βλάπτει κάποιον άλλο. Το όριο εντός του οποίου μπορεί κανείς να κινείται, χωρίς να είναι επιζήμιος για τον άλλο, ορίζεται από τον νόμο, όπως τα όρια δύο χωραφιών ορίζονται από τον πάσσαλο.
Πρόκειται για την ελευθερία του ανθρώπου ως απομονωμένη και αυτοαναφερόμενη μονάδα. Γιατί είναι ο Εβραίος, σύμφωνα με τον Bauer, ανίκανος να λάβει τα ανθρώπινα δικαιώματα; «Όσο είναι Εβραίος θα πρέπει η περιορισμένη ουσία που τον καθιστά Εβραίο και τον διαχωρίζει από τον μη Εβραίο να υπερνικά την ανθρώπινη ουσία η οποία θα έπρεπε ως άνθρωπο να τον συνδέει με ανθρώπους». Το ανθρώπινο δικαίωμα της ελευθερίας δεν βασίζεται, όμως, στη σύνδεση του ανθρώπου με τον άνθρωπο, αλλά πολύ περισσότερο στο διαχωρισμό του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Είναι το δικαίωμα αυτού του διαχωρισμού, το δικαίωμα του περιορισμένου, του εν εαυτώ περιορισμένου ατόμου. Η πρακτική εφαρμογή του ανθρώπινου δικαιώματος της ελευθερίας είναι το ανθρώπινο δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας. Πού έγκειται το ανθρώπινο δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας; Article 16. (Constitution de 1793): «Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie»137. Το ανθρώπινο δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας είναι λοιπόν το δικαίωμα να απολαμβάνει κανείς και να διαθέτει την περιουσία του αυθαίρετα (à son gré), χωρίς σχέση προς άλλους ανθρώπους, ανεξάρτητα από την κοινωνία, [είναι] το δικαίωμα του ιδίου οφέλους. Κάθε ατομική ελευθερία, όπως και η αντίστοιχη εφαρμογή της, αποτελούν το θεμέλιο της αστικής κοινωνίας. Η κοινωνία αυτή αφήνει κάθε άνθρωπο να βρίσκει στον άλλο άνθρωπο όχι την πραγματοποίηση της ελευθερίας του, αλλά, πολύ περισσότερο, το όριο της ελευθερίας του. Προπάντων, όμως, διακηρύσσει το ανθρώπινο δικαίωμα, «de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie». Απομένουν τα άλλα ανθρώπινα δικαιώματα, η égalité και η sûreté. Η égalité, λαμβανόμενη εδώ με την μη πολιτική σημασία της, δεν είναι τίποτε άλλο από την ισότητα της προαναφερθείσας liberté, δηλαδή: ότι κάθε άνθρωπος θεωρείται εξίσου ως αυτοαναφερόμενη μονάδα. Το Σύνταγμα του 1795 ορίζει την έννοια αυτής της ισότητας, σύμφωνα με τη σημασία της, ως εξής: Article 3. (Constitution de 1795): «L’ égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse»138. Και η sûreté; Article 8. (Constitution de 1793): «La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés»139. Η ασφάλεια είναι η ανώτατη κοινωνική έννοια της αστικής κοι- νωνίας, είναι η έννοια της αστυνομίας, [εννοώντας] ότι η συνολική κοινωνία είναι εκεί για να εγγυηθεί σε κάθε μέλος της τη διατήρηση του προσώπου, των δικαιωμάτων και της ιδιοκτησίας του. Υπό αυτή την έννοια ο Hegel ονομάζει την αστική κοινωνία «κράτος της ανάγκης και της διάνοιας»140. Μέσω της έννοιας της ασφάλειας η αστική κοινωνία δεν ανορθώνεται πάνω από τον εγωισμό της. Πολύ περισσότερο, η ασφάλεια είναι η διασφάλιση του εγωισμού. Κανένα λοιπόν από τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα δεν υπερβαίνει τον εγωιστικό άνθρωπο, τον άνθρωπο όπως είναι μέλος της αστικής κοινωνίας, δηλαδή ένα άτομο αναφερόμενο στο ατομικό συμφέρον και την ατομική αυθαιρεσία του και διαχωρισμένο από την κοινότητα.
Πόρρω απέχοντας από το ότι ο άνθρωπος συλλαμβάνεται εντός των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως ειδολογικό ον, εμφανίζεται πολύ περισσότερο ο ίδιος ο ειδολογικός βίος, η κοινωνία, ως ένα πλαίσιο εξωτερικό προς τα άτομα, ως περιορισμός της πρωταρχικής αυτοτέλειάς τους. Ο μοναδικός δεσμός που τα συνέχει είναι η φυσική αναγκαιότητα, η ανάγκη και το ατομικό συμφέρον, η συντήρηση της ιδιοκτησίας τους και του εγωιστικού προσώπου τους. Αποτελεί ήδη αίνιγμα ότι ένας λαός που ξεκινά να απελευθερώνεται, να καταρρίπτει όλα τα φράγματα μεταξύ των διάφορων μελών του λαού, να θεμελιώνει μια πολιτική κοινότητα, ότι ένας τέτοιος λαός διακηρύσσει εορταστικά τη δικαίωση του εγωιστικού ανθρώπου, του ανθρώπου που είναι διαχωρισμένος από τον συνάνθρωπό του και από την κοινότητα («Déclaration de 1791»), και μάλιστα επαναλαμβάνει αυτή τη διακήρυξη σε μια στιγμή που μόνο η ηρωικότερη αφοσίωση μπορεί να σώσει το έθνος και γι’ αυτό απαιτείται η ίδια επιτακτικά, σε μια στιγμή όπου η θυσία όλων των συμφερόντων της αστικής κοινωνίας έχει αναχθεί στην ημερήσια διάταξη και ο εγωισμός πρέπει να τιμωρηθεί ως έγκλημα («Déclaration des droits de l’homme etc. de 1793»). Το δεδομένο αυτό γίνεται ακόμη πιο αινιγματικό όταν δούμε ότι το σύνολο των πολιτών, η πολιτική κοινότητα, υποβαθμίζεται από τους πολιτικούς απελευθερωτές σε απλό μέσο για τη διατήρηση αυτών των λεγόμενων ανθρώπινων δικαιωμάτων, ότι δηλαδή ο citoyen ανακηρύσσεται σε απλό υπηρέτη του εγωιστικού homme, ότι η σφαίρα στην οποία ο άνθρωπος συμπεριφέρεται στον εαυτό του ως κοινότητα υποβιβάζεται κάτω από τη σφαίρα στην οποία συμπεριφέρεται στον εαυτό του ως επιμέρους ον, ότι εντέλει δεν είναι ο άνθρωπος ως citoyen, αλλά ο άνθρωπος ως bourgeois αυτός που λαμβάνεται ως ο ιδιαίτερος και αληθινός άνθρωπος. «Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme» (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2). «Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles» (Déclaration etc. de 1793 article 1)141. Ακόμη λοιπόν και τις στιγμές του ενθουσιασμού, που έχει ακόμη τη φρεσκάδα της νιότης και ωθείται στην κορύφωση μέσω της πίεσης των συνθηκών, ο πολιτικός βίος ανακηρύσσεται απλό μέσο, ο σκοπός του οποίου είναι ο βίος της αστικής κοινωνίας. Βεβαίως, η επαναστατική πράξη του βρίσκεται σε κραυγαλέα αντίθεση προς τη θεωρία του. Ενώ, για παράδειγμα, η ασφάλεια ανακηρύσσεται ανθρώπινο δικαίωμα, η παραβίαση του απόρρητου της αλληλογραφίας τίθεται δημόσια στην ημερήσια διάταξη. Ενώ η «liberté indéfinie de la presse» [απεριόριστη ελευθερία του Τύπου] (Constitution de 1793 article 122) είναι εγγυημένη ως επακόλουθο του ανθρώπινου δικαιώματος, της ατομικής ελευθερίας, η ελευθε- ροτυπία αφανίζεται πλήρως όταν «la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’ elle compromet la liberté publique» (Robespierre jeune, «Histoire parlementaire de la revolution fran- çaise» par Buchez et Roux, τόμ. 28 σ. 159)142, δηλαδή: Το ανθρώπινο δικαίωμα της ελευθερίας παύει να είναι δικαίωμα από τη στιγμή που έρχεται σε σύγκρουση με τον πολιτικό βίο, ενώ, σύμφωνα με τη θεωρία, ο πολιτικός βίος αποτελεί μόνο την εγγύηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων, των δικαιωμάτων του ατομικού ανθρώπου, άρα θα πρέπει να εγκαταλειφθεί από τη στιγμή όπου αντιφάσκει στο σκοπό του, σ’ αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αλλά η πράξη είναι μόνο η εξαίρεση και η θεωρία ο κανόνας. Εάν θέλει κανείς να θεωρήσει την επαναστατική πράξη ως την ορθή θέση της σχέσης, τότε παραμένει και πάλι προς λύση το αίνιγμα γιατί στη συνείδηση των πολιτικών απελευθερωτών η σχέση τίθεται με το κεφάλι κάτω και ο σκοπός εμφανίζεται ως μέσο και το μέσο ως σκοπός. Αυτή η οφθαλμαπάτη της συνείδησής τους θα παρέμενε το ίδιο αίνιγμα [όπως το προαναφερθέν], αν και θα ή- ταν πλέον ένα ψυχολογικό, ένα θεωρητικό αίνιγμα. Το αίνιγμα λύνεται απλά. Η πολιτική χειραφέτηση είναι, ταυτόχρονα, η διάλυση της παλαιάς κοινωνίας, στην οποία βασίζεται η κρατική οργάνωση που έχει αποξενωθεί από το λαό, η κυριαρχική δύναμη. Η πολιτική επανάσταση είναι η επανάσταση της αστικής κοινωνίας. Ποιος ήταν ο χαρακτήρας της παλαιάς κοινωνίας; Μια λέξη τη χαρακτηρίζει. Ο φεουδαρχισμός. Η παλαιά αστική κοινωνία είχε άμεσα έναν πολιτικό χαρακτήρα, δηλαδή τα στοιχεία του αστικού βίου, όπως φέρ’ ειπείν η νομή ή η οικογένεια ή το είδος της εργασίας είχαν αναχθεί σε στοιχεία του κρατικού βίου μέσω της μορφής της γαιοδεσποτείας, της νομοκατεστημένης τάξης και του σωματείου. Με αυτή τη μορφή καθόριζαν τη σχέση του μεμονωμένου ατόμου προς το κρατικό όλο, δηλαδή την πολιτική σχέση του, δηλαδή τη σχέση του προς τον χωρισμό του και τον αποκλεισμό του από τα άλλα συστατικά μέρη της κοινωνίας. Διότι εκείνη η οργάνωση του λαϊκού βίου δεν προβίβαζε τη νομή ή την εργασία σε κοινωνικά στοιχεία, αλλά πολύ περισσότερο ολοκλήρωνε τον χωρισμό τους από το κρατικό όλο και τα συγκροτούσε σε ιδιαίτερες κοινωνίες εντός της κοινωνίας. Εντούτοις, ήταν οι βιοτικές λειτουργίες και οι βιοτικοί όροι της αστικής κοινωνίας αυτά που ήταν πολιτικά, αν και πολιτικά με την έννοια του φεουδαρχισμού, δηλαδή απέκλειαν το άτομο από το κρατικό όλο, μετέτρεπαν την ιδιαίτερη σχέση του σωματείου του προς το κρατικό όλο στη δική του γενική σχέση προς το λαϊκό βίο, όπως και μετέτρεπαν την ιδιαίτερη αστική δραστηριότητα και θέση του στη γενική δραστηριότητα και θέση του. Ως επακόλουθο αυτής της οργάνωσης εμφανίζεται αναγκαστικά η κρατική ενότητα, όπως και η συνείδηση, η βούληση και η δραστηριότητα της κρατικής ενότητας, η γενική κρατική κυριαρχία, επίσης ως ιδιαίτερη υπόθεση ενός ξεκομμένου από το λαό εξουσιαστή και των υπηρετών του. Η πολιτική επανάσταση που κατέρριψε αυτή την κυριαρχική δύναμη και ανόρθωσε τις κρατικές υποθέσεις σε λαϊκές υποθέσεις, η οποία συγκρότησε το πολιτικό κράτος ως γενική υπόθεση, δηλαδή ως πραγματικό κράτος, κατέθραυσε αναγκαστικά όλες τις νομοκατεστημένες τάξεις, τα σωματεία, τις ενώσεις, τα προνόμια που αποτελούσαν ισάριθμες εκφράσεις του χωρισμού του λαού από την κοινότητά του.
Με τον τρόπο αυτό η πολιτική επανάσταση ήρε τον πολιτικό χαρακτήρα της αστικής κοινωνίας. Καταθρυμμάτισε την αστική κοινωνία στα απλά συστατικά της, αφενός στα άτομα, αφετέρου στα υλικά και πνευματικά στοιχεία που αποτελούν το βιοτικό περιεχόμενο, την αστική κατάσταση αυτών των ατόμων. Αποδέσμευσε το πολιτικό πνεύμα που ήταν διαμοιρασμένο, κατακερματισμένο, διεσπαρμένο εντός της· το συμμάζε- ψε από αυτή τη διασπορά, το απελευθέρωσε από τη μείξη του με τον αστικό βίο και το συγκρότησε ως σφαίρα της κοινότητας, της γενικής λαϊκής υπόθεσης, σε ιδεατή ανεξαρτησία από εκείνα τα ιδιαίτερα στοιχεία του αστικού βίου. Η ιδιαίτερη βιοτική δραστηριότητα και η ιδιαίτερη βιοτική κατάσταση καταβυθίστηκαν στο επίπεδο τής απλά ατομικής σημασίας. Δεν αποτελούσαν πλέον τη γενική σχέση του ατόμου προς το κρατικό όλο. Πολύ περισσότερο, η δημόσια υπόθεση ως τέτοια είχε γίνει γενική υπόθεση του κάθε ατόμου και η πολιτική λειτουργία είχε γίνει η γενική λειτουργία του. Αλλά η ολοκλήρωση του ιδεαλισμού του κράτους ήταν, ταυτόχρονα, η ολοκλήρωση του υλισμού της αστικής κοινωνίας. Το αποτίναγμα του πολιτικού ζυγού ήταν, ταυτόχρονα, το αποτίναγμα των δεσμών που κρατούσαν δεσμευμένο το εγωιστικό πνεύμα της αστικής κοινωνίας. Η πολιτική χειραφέτηση ήταν, ταυτόχρονα, η χειραφέτηση της αστικής κοινωνίας από την πολιτική, από το επιφαινόμενο, έστω, ενός γενικού περιεχομένου. Η φεουδαρχική κοινωνία είχε διαλυθεί στη βάση της, στον άνθρωπο. Αλλά στον άνθρωπο όπως ήταν πραγματικά η βάση της, στον εγωιστικό άνθρωπο. Αυτός ο άνθρωπος, το μέλος της αστικής κοινωνίας, είναι πλέον η βάση, η προϋπόθεση του πολιτικού κράτους. Αναγνωρίζεται από το κράτος ως τέτοιος στα ανθρώπινα δικαιώματα. Η ελευθερία του εγωιστικού ανθρώπου και η αναγνώριση αυ- τής της ελευθερίας είναι, όμως, πολύ περισσότερο η αναγνώριση της αχαλίνωτης κίνησης των πνευματικών και υλικών στοιχείων που αποτελούν το βιοτικό περιεχόμενό του. Ο άνθρωπος δεν απελευθερώθηκε λοιπόν από τη θρησκεία, απέκτησε τη θρησκευτική ελευθερία. Δεν απελευθερώθηκε από την ιδιοκτησία. Απέκτησε την ελευθερία της ιδιοκτησίας. Δεν απελευθερώθηκε από τον εγωισμό του επιτηδεύματος, απέκτησε την επιτηδευματική ελευθερία. Η συγκρότηση του πολιτικού κράτους και η διάλυση της αστικής κοινωνίας σε ανεξάρτητα άτομα – η σχέση των οποίων εί- ναι το δίκαιο, όπως η σχέση του ανθρώπου των νομοκατεστημένων τάξεων και των συντεχνιών ήταν το προνόμιο – ολοκληρώνεται σε μία και την αυτή πράξη. Ο άνθρωπος, όπως είναι μέλος της αστικής κοινωνίας, ο μη πολιτικός άνθρωπος, εμφανίζεται, όμως, κατ’ ανάγκη ως ο φυσικός άνθρωπος. Τα droits de l’ homme εμφανίζονται ως droits naturels, διότι η αυτοσυνείδητη δραστηριό- τητα συγκεντρώνεται στην πολιτική πράξη. Ο εγωιστικός άνθρωπος είναι το παθητικό, απλώς προδεδομένο αποτέλεσμα της διαλυμένης κοινωνίας, αντικείμενο της άμεσης βεβαιότητας, άρα φυσικό αντικείμενο. Η πολιτική επανάσταση διαλύει τον αστικό βίο στα συστατικά του, χωρίς να επαναστατικοποιεί αυτά τα συστατικά και να τα υποβάλει σε κριτική. Συμπεριφέρεται στην αστική κοινωνία, στον κόσμο των αναγκών, της εργασίας, των ατομικών συμφερόντων, του ιδιωτικού δικαίου ως το θεμέλιο της ύπαρξής της, ως μία μη περαιτέρω θεμελιώσιμη προϋπόθεση, συνεπώς ως τη φυσική βάση της. Τέλος, ο άνθρωπος όπως είναι μέλος της αστικής κοινωνίας ισχύει ως ο ιδιαίτερος άνθρωπος, ως ο homme σε αντίθεση προς τον citoyen, διότι είναι ο άνθρωπος στην αισθητηριακή ατομική άμεση ύπαρξή του, ενώ ο πολιτικός άνθρωπος είναι μόνο ο αφηρημένος, ο τεχνητός άνθρωπος, ο άνθρωπος ως ένα αλληγορικό, ηθικό πρόσωπο. Ο πραγματικός άνθρωπος αναγνωρίζεται μόνο στη μορφή του εγωιστικού ατόμου, ο αληθινός άνθρωπος αναγνωρίζεται μόνο στη μορφή του αφηρημένου citoyen. Ο Rousseau περιγράφει ορθά την αφαίρεση του πολιτικού ανθρώπου ως εξής: «Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle morale à l’existence physique et indé- pendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui» (Contrat Social, livre II [κεφ. 7], Λονδίνο 1782, σ. 67)143. Κάθε χειραφέτηση είναι επαναγωγή του ανθρώπινου κόσμου, των σχέσεων, στον ίδιο τον άνθρωπο. Η πολιτική χειραφέτηση είναι η υποβάθμιση του ανθρώπου αφενός στο μέλος της αστικής κοινωνίας, στο εγωιστικό ανεξάρτητο άτομο, αφετέρου στον πολίτη, στο ηθικό άτομο. Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος προσλάβει ξανά τον αφηρημένο πολίτη και γίνει στον εμπειρικό βίο του, στην ατομική εργασία του, στις ατομικές σχέσεις του ειδολογικό ον, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις «forces propres» του ως κοινωνικές δυνάμεις, και συνεπώς όταν δεν θα χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, μόνο τότε θα έχει ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση. ΙΙ «Η ικανότητα των σύγχρονων Εβραίων και χριστιανών να ελευθερωθούν». Από τον Bruno Bauer. (Εικοσιένα φύλλα, σ. 56-71) Με αυτή τη μορφή πραγματεύεται ο Bauer τη σχέση της εβραϊκής και της χριστιανικής θρησκείας, όπως και τη σχέση τους προς την κριτική. Η σχέση τους προς την κριτική είναι η σχέση τους «προς την ικανότητα να ελευθερωθούν». Διαπιστώνεται: «Ο χριστιανός έχει να υπερβεί μόνο ένα επίπεδο, δηλαδή τη θρησκεία του, για να εγκαταλείψει εν γένει τη θρησκεία», δηλαδή να ελευθερωθεί, «απεναντίας ο Εβραίος πρέπει να απορρίψει όχι μόνο την εβραϊκή ουσία του, αλλά και την εξέλιξη της ολοκλήρωσης της θρησκείας του, μια εξέλιξη που παρέμεινε αλλότρια γι’ αυτόν» (σ. 71). Ο Bauer μετατρέπει λοιπόν εδώ το ζήτημα της χειραφέτησης των Εβραίων σε ένα καθαρά θρησκευτικό ζήτημα.
Η θεολογική αμφιβολία περί του ποιος έχει την μεγαλύτερη προοπτική να γίνει μακάριος, ο Εβραίος ή ο χριστιανός, επαναλαμβάνεται στη δια- φωτισμένη μορφή, ποιος από τους δύο είναι ικανότερος για χειραφέτηση; Δεν ερωτάται μεν πλέον: Ο Ιουδαϊσμός ή ο Χριστιανισμός είναι ελευθερωτικός; Αλλά, πολύ περισσότερο, ερωτάται αντίστροφα: Τι είναι πιο ελευθερωτικό, η άρνηση του Ιουδαϊσμού ή η άρνηση του Χριστιανισμού; «Εάν οι Εβραίοι θέλουν να γίνουν ελεύθεροι, τότε δεν πρέπει να ο- μολογήσουν πίστη στο Χριστιανισμό, αλλά στον διαλυμένο Χριστιανισμό, στη διαλυμένη θρησκεία εν γένει, δηλαδή στον Διαφωτισμό, στην κριτική και στα αποτελέσματά της, στην ελεύθερη ανθρώπινη ιδιότητα» (σ. 70). Πρόκειται ακόμη για μια ομολογία πίστης για τον Εβραίο, αλλά όχι πλέον για ομολογία πίστης στον Χριστιανισμό, αλλά στον διαλυμένο Χριστιανισμό. Ο Bauer θέτει στους Εβραίους την απαίτηση να απορρίψουν την ουσία της χριστιανικής θρησκείας, μια απαίτηση, όπως λέει, η οποία δεν προέρχεται από την εξέλιξη της εβραϊκής ουσίας. 86 Αφού ο Bauer, στο τέλος του εβραϊκού ζητήματος, είχε συλλάβει τον Ιουδαϊσμό απλώς ως την ακατέργαστη θρησκευτική κριτική του Χριστιανισμού, αφού δηλαδή του είχε αποσπάσει «μόνο» θρησκευτική σημασία, ήταν προβλεπόμενο ότι θα μετέτρεπε και τη χειραφέτηση των Εβραίων σε μια φιλοσοφική-θεολογική πράξη. Ο Bauer συλλαμβάνει την ιδεώδη αφηρημένη ουσία του Εβραίου, τη θρησκεία του, ως τη συνολική ουσία του. Συμπεραίνει συνεπώς δικαίως: «Ο Εβραίος δεν δίνει τίποτε στην ανθρωπότητα, όταν περιφρονεί τον περιορισμένο Νόμο του γι’ αυτόν τον ίδιο», όταν αίρει τον συνολικό Ιουδαϊσμό του (σ. 65). Ως εκ τούτου, η σχέση των Εβραίων και των χριστιανών γίνεται η εξής: το μοναδικό ενδιαφέρον των χριστιανών στη χειραφέτηση των Εβραίων είναι ένα γενικά ανθρώπινο, ένα θεωρητικό ενδιαφέρον. Ο Ιουδαϊσμός είναι ένα προσβλητικό δεδομένο για το θρησκευτικό βλέμμα του χριστιανού. Από τη στιγμή που το βλέμμα του παύει να είναι θρησκευτικό, παύει και αυτό το δεδομένο να είναι προσβλητικό. Η χειραφέτηση του Εβραίου δεν είναι καθεαυτήν και διεαυτήν μια εργασία για τον χριστιανό. Αντιθέτως, ο Εβραίος, για να απελευθερωθεί, πρέπει να επιτελέσει όχι μόνο τη δική του εργασία, αλλά επίσης και την εργασία του χριστιανού, την «κριτική των Συνοπτικών Ευαγγελίων» και τον «Βίο του Ιησού»144. «Ας προσέξουν οι ίδιοι: αυτοί οι ίδιοι θα καθορίσουν το πεπρωμένο τους· η ιστορία δεν επιτρέπει εμπαιγμούς με αυτή την ίδια» (σ. 71). Προσπαθούμε να διαρρήξουμε τη θεολογική διατύπωση του ζητήματος. Το ζήτημα της ικανότητας χειραφέτησης του Εβραίου μετατρέπεται για εμάς στο ζήτημα, ποιο ιδιαίτερο κοινωνικό στοιχείο θα πρέπει να υπερκεραστεί για να αρθεί ο Ιουδαϊσμός. Διότι η ικανότητα χειραφέτησης των σύγχρονων Εβραίων είναι η σχέση του Ιουδαϊσμού προς τη χειραφέτηση του σύγχρονου κόσμου. Αυτή η σχέση προκύπτει κατ’ ανάγκη από την ιδιαίτερη θέση του Ιουδαϊσμού στο σημερινό υποδουλωμένο κόσμο. Ας παρατηρήσουμε τον πραγματικό, κοσμικό Εβραίο, όχι τον Εβραίο του Σαββάτου, όπως το κάνει ο Bauer, αλλά τον καθημερινό Εβραίο. Ας αναζητήσουμε το μυστικό του Εβραίου όχι στη θρησκεία του, αλλά ας αναζητήσουμε το μυστικό της θρησκείας στον πραγματικό Εβραίο. Ποια είναι η κοσμική βάση του Ιουδαϊσμού; Η πρακτική ανάγκη, το ατομικό όφελος. Ποια είναι η κοσμική λατρεία του Εβραίου; Το παζάρεμα. Ποιος είναι ο κοσμικός Θεός του; Το χρήμα. Ιδού λοιπόν! Η χειραφέτηση από το παζάρεμα και από το χρήμα, δηλαδή από τον πρακτικό, πραγματικό Ιουδαϊσμό, θα ήταν η αυτοχειραφέτηση της εποχής μας. Μια οργάνωση της κοινωνίας που θα ήρε τις προϋποθέσεις του παζαρέματος, δηλαδή τη δυνατότητα του παζαρέματος, θα είχε καταστήσει αδύνατο τον Εβραίο. Η θρησκευτική συνείδησή του θα διαλυόταν ωσάν αδιόρατος αχνός στον πραγματικό βιοτικό αέρα της κοινωνίας. Από την άλλη πλευρά: όταν ο Εβραίος αναγνωρίζει αυτή την πρακτική ουσία του ως μηδενική και εργάζεται για την άρση της, εργάζεται από την μέχρι σήμερα εξέλιξή του, [εργάζεται] στην ανθρώπινη χειραφέτηση καθεαυτήν και στρέφεται ενάντια στην ανώτατη πρακτική έκφραση της ανθρώπινης αυτοαποξένωσης.
Αναγνωρίζουμε λοιπόν στον Ιουδαϊσμό ένα γενικό, παρόν αντικοινωνικό στοιχείο, το οποίο ωθήθηκε στην παρούσα κορυφή του μέσω της ιστορικής εξέλιξης, στην οποία συνέπραξαν οι Εβραίοι εντός αυτής της άσχημης σχέσης, σε μια κορυφή η οποία πρέπει κατ’ ανάγκη να διαλυθεί. Η χειραφέτηση των Εβραίων είναι, στην τελική σημασία της, η χειραφέτηση της ανθρωπότητας από τον Ιουδαϊσμό. Ο Εβραίος έχει ήδη χειραφετηθεί με εβραϊκό τρόπο. «Ο Εβραίος, ο οποίος, για παράδειγμα, είναι απλώς ανεκτός στη Βιέννη, καθορίζει με τη χρηματική δύναμή του το πεπρωμένο της συνολικής αυτοκρατορίας. Ο Εβραίος που μπορεί να είναι άνευ δικαιωμάτων στο μικρότερο γερμανικό κράτος, αποφασίζει για το πεπρωμένο της Ευρώπης. Ενώ τα σωματεία και οι συντεχνίες αποκλείουν τους Εβραίους ή δεν είναι ακόμη ευνοϊκά προσκείμενες προς αυτούς, η τόλμη της φιλοπονίας του πείσματος εμπαίζει τους μεσαιωνικούς θεσμούς» (B. Bauer, Εβραϊκό ζήτημα, σ. 114). Δεν πρόκειται για κάποιο μεμονωμένο δεδομένο. Ο Εβραίος έχει χειραφετηθεί με εβραϊκό τρόπο, όχι μόνο επειδή έχει ιδιοποιηθεί τη χρηματική δύναμη, αλλά διότι, μέσω αυτού και άνευ αυτού, το χρήμα έχει γίνει παγκόσμια δύναμη και το πρακτικό εβραϊκό πνεύμα έχει γίνει το πρακτικό πνεύμα των χριστιανικών λαών. Οι Εβραίοι έχουν χειραφετηθεί εφόσον οι χριστιανοί έχουν γίνει Εβραίοι. «Ο ευσεβής και πολιτικά ελεύθερος κάτοικος της Νέας Αγγλίας», αναφέρει, για παράδειγμα, ο ταγματάρχης Hamilton, «είναι ένα είδος Λαοκόοντα, ο οποίος δεν κάνει ούτε την παραμικρή προσπάθεια να απελευθερωθεί από τα φίδια που τον πνίγουν. Ο Μαμμωνάς είναι το είδωλό τους, στο οποίο δεν προσεύχονται απλώς προφορικά, αλλά με όλες τις δυνάμεις του σώματος και του θυμικού τους. Στα μάτια τους η γη δεν είναι τίποτε άλλο από ένα χρηματιστήριο, και είναι πεισμένοι ότι σ’ αυτό τον κόσμο δεν έχουν κανένα άλλο προορισμό από το να γίνουν πλουσιότεροι από τους γείτονές τους. Το παζάρεμα έχει κυριαρχήσει σε όλες τις σκέψεις τους, και η μοναδική ψυχαγωγία τους είναι η εναλλαγή των αντικειμένων [του παζαρέματος]. Όταν ταξιδεύουν κουβαλάνε, τρόπον τινά, το λιανεμπόριο ή το λογιστήριό τους στη πλάτη και δεν μιλούν για τίποτε άλλο από τόκους και κέρδος. Όταν για μια στιγμή χάνουν από τα μάτια τους τις επιχειρήσεις τους, αυτό συμβαίνει μόνο για να κατασκοπεύσουν τις επιχειρήσεις άλλων». Ναι, η πρακτική κυριαρχία του Ιουδαϊσμού στον χριστιανικό κόσμο έχει επιτύχει στη Βόρειο Αμερική την αναμφισβήτητη, κανονική έκφραση ότι το ίδιο το κήρυγμα του Ευαγγελίου, η ίδια η χριστιανική διδασκαλία, έχει γίνει εμπορικό προϊόν, και ο χρεωκοπημένος έμπορος κάνει με το Ευαγγέλιο ακριβώς το ίδιο που κάνει ο πλούσιος ευαγγελιστής με την επιχειρησούλα του. «Tel que vous le voyez à la tête d’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s’est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu’il a eu quelque somme d’argent à la disposition, il a bissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle» (Beaumont, ό.π., σ. 185, 186)145. Σύμφωνα με τον Bauer πρόκειται για «μια κατάσταση ψεύδους όταν στη θεωρία δεν παραχωρούνται στον Εβραίο τα πολιτικά δικαιώματα, ενώ στη πράξη ο ίδιος κατέχει μια τεράστια δύναμη και ασκεί την πολιτική επιρροή του χονδρικά, ενώ του την έχουν περιορίσει λιανικά» (Εβραϊκό ζήτημα, σ. 114). Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται η πρακτική πολιτική δύναμη του Εβραίου προς τα πολιτικά δικαιώματά του, είναι η αντίφαση της πολιτικής και της δύναμης του χρήματος εν γένει. Ενώ η πρώτη βρίσκεται ιδεατά υπεράνω της δεύτερης, στην πραγματικότητα έχει καταστεί δουλοπάροικός της.
Ο Ιουδαϊσμός έχει διατηρηθεί δίπλα στον Χριστιανισμό, όχι μόνο ως θρησκευτική κριτική του Χριστιανισμού, όχι μόνο ως ενσωματωμένη αμφιβολία στη θρησκευτική προέλευση του Χριστιανισμού, αλλά επίσης διότι το πρακτικό-εβραϊκό πνεύμα, διότι ο Ιουδαϊσμός διατηρήθηκε στην ίδια την χριστιανική κοινωνία και μάλιστα απέκτησε εκεί την ανώτατη διαμόρφωσή του. Ο Εβραίος που στέκει στην αστική κοινωνία ως ένα ιδιαίτερος μέλος της, εί- ναι απλώς η ιδιαίτερη εμφάνιση του Ιουδαϊσμού της αστικής κοινωνίας. Ο Ιουδαϊσμός δεν διατηρήθηκε παρά την ιστορία, αλλά μέσω της ιστορίας. Η αστική κοινωνία γεννά διαρκώς μέσα από τα σπλάχνα της τον Εβραίο. Ποιο ήταν καθεαυτό και διεαυτό το θεμέλιο της εβραϊκής θρησκείας; Η πρακτική ανάγκη, ο εγωισμός. Ο μονοθεϊσμός του Εβραίου είναι συνεπώς στην πραγματικότητα ο πολυθεϊσμός των πολλών αναγκών, ένας πολυθεϊσμός που καθιστά ακόμη και την αφόδευση αντικείμενο του θείου νόμου. Η πρακτική ανάγκη, ο εγωισμός είναι η αρχή της αστικής κοινωνίας και εμφανίζεται καθαρά ως τέτοια από τη στιγμή που η αστική κοινωνία έχει γεννήσει πλήρως, από μέσα της, το πολιτικό κράτος. Ο Θεός της πρακτικής ανάγκης και του ατομικού οφέλους είναι το χρήμα. Το χρήμα είναι ο ζηλωτής Θεός του Ισραήλ, ενώπιον του οποί- ου δεν επιτρέπεται να υπάρχει άλλος Θεός. Το χρήμα μειώνει όλους τους θεούς του ανθρώπου – και τους μετατρέπει σε εμπόρευμα. Το χρήμα είναι η γενική, αυτοσυγκροτούμενη αξία όλων των πραγμάτων. Συνεπώς, έχει κλέψει από όλο τον κόσμο, τόσο από τον ανθρώπινο κόσμο όσο και από τη φύση, την ιδιόμορφη αξία του. Το χρήμα είναι η αποξενωμένη από τον άνθρωπο ουσία της εργασίας του και της ύπαρξής του, αυτή η ξένη ουσία τον κυριαρχεί και αυτός τη λατρεύει. Ο Θεός των Εβραίων έχει εκκοσμικευθεί, έχει γίνει παγκόσμιος Θεός. Η συναλλαγματική είναι ο πραγματικός Θεός του Εβραίου. Ο Θεός του είναι μόνο η απατηλή συναλλαγματική. Η εποπτεία περί της φύσης που αποκτάται υπό την κυριαρχία της ατομικής ιδιοκτησίας και του χρήματος είναι η πρακτική περιφρόνηση, η πρακτική υποτίμηση της φύσης, η οποία υπάρχει μεν στην εβραϊκή θρησκεία αλλά μόνο στη φαντασία της. Με αυτή την έννοια ο Thomas Münzer το θεωρεί απαράδεκτο «ότι κάθε δημιούργημα έχει καταστεί ιδιοκτησία, τα ψάρια στο νερό, τα πουλιά στον αέρα, τα φυτά στη γη – επίσης και το δημιούργημα πρέπει να ελευθερωθεί»146. Αυτό που βρίσκεται αφηρημένα στην εβραϊκή θρησκεία, η περιφρόνηση της θεωρίας, της τέχνης, της ιστορίας, του ανθρώπου ως αυτοσκοπού, αυτό είναι η πραγματική συνειδητή σκοπιά, η αρετή του χρηματανθρώπου. Η ίδια η ειδολογική σχέση, η σχέση του άνδρα και της γυναίκας κ.λπ. καθίσταται εμπορικό αντικεί- μενο! Η γυναίκα γίνεται αντικείμενο παζαρέματος. Η χιμαιρική εθνικότητα των Εβραίων είναι η εθνικότητα του εμπόρου, εν γένει του χρηματανθρώπου. Ο εντελώς ανεδαφικός Νόμος του Εβραίου είναι απλώς η θρη- σκευτική γελοιογραφία της εντελώς ανεδαφικής ηθικότητας και του δικαίου εν γένει, των απλώς τυπικών τελετών με τις οποίες περιβάλλεται ο κόσμος του ατομικού οφέλους. Και εδώ επίσης η ανώτατη σχέση του ανθρώπου είναι η νομική σχέση, η σχέση προς τους νόμους οι οποίοι δεν ισχύουν γι’ αυτόν επειδή είναι νόμοι της δικής του βούλησης και της ουσίας του, αλλά διότι κυριαρχούν και διότι η έκπτωση από αυτούς γεννά εκδίκηση. Ο εβραϊκός ιησουιτισμός, ο ίδιος πρακτικός ιησουιτισμός τον οποίο αποδεικνύει ο Bauer [ότι βρίσκεται] στο Ταλμούδ, είναι η σχέση του κόσμου του ατομικού οφέλους προς τους νόμους που τον κυριαρχούν και των οποίων η πονηρή παράκαμψη αποτελεί την κύρια τέχνη αυτού του κόσμου. Μάλιστα, η κίνηση αυτού του κόσμου εντός των νόμων του εί- ναι κατ’ ανάγκη μια διαρκής άρση του νόμου. Ο Ιουδαϊσμός δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί ως θρησκεία, δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί περαιτέρω θεωρητικά, διότι η κοσμοθεώρηση της πρακτικής ανάγκης είναι σύμφωνα με τη φύση της μικρόμυαλη και εξαντλείται σε λίγες κινήσεις. Η θρησκεία της πρακτικής ανάγκης δεν μπορούσε, σύμφωνα με την ουσία της, να βρει την ολοκλήρωση στη θεωρία αλλά μόνο στη πράξη, ακριβώς διότι η αλήθεια της είναι η πράξη. Ο Ιουδαϊσμός δεν μπόρεσε να γεννήσει ένα νέο κόσμο· μπόρεσε μόνο να σύρει στο πεδίο της δραστηριότητάς του τα νέα κοσμικά δημιουργήματα και τις νέες κοσμικές σχέσεις, διότι η πρακτική ανάγκη, η διάνοια της οποίας είναι το ατομικό όφελος, φέρεται παθητικά και δεν διευρύνεται κατά βούληση, αλλά βρίσκει εαυτήν διευρυμένη με την περαιτέρω εξέλιξη των κοινωνικών συνθηκών. Ο Ιουδαϊσμός επιτυγχάνει το ανώτερο σημείο του με την ολοκλήρωση της αστικής κοινωνίας· αλλά η αστική κοινωνία ολοκληρώνεται μόνο στον χριστιανικό κόσμο. Μόνο υπό την κυριαρχία του Χριστιανισμού, ο οποίος καθιστά όλες τις εθνικές, φυσικές, ηθικές, θεωρητικές σχέσεις εξωτερικές για τον άνθρωπο, μπόρεσε η αστική κοινωνία να χωριστεί πλήρως από τον κρατικό βίο, να διαρρήξει όλους τους δεσμούς του γένους του ανθρώπου, να θέσει τον εγωισμό στη θέση αυτών των ειδολογικών δεσμών, να διαλύσει τον ανθρώπινο κόσμο σε ένα κόσμο ατομοκεντρικών ατόμων που διάκεινται εχθρικά μεταξύ τους. Ο Χριστιανισμός προήλθε από τον Ιουδαϊσμό. Διαλύθηκε και πάλι στον Ιουδαϊσμό. Ο χριστιανός ήταν εκ των προτέρων ο θεωρητικολογών Εβραίος, συνεπώς ο Εβραίος είναι ο πρακτικός χριστιανός, και ο πρακτικός χριστιανός έγινε ξανά Εβραίος. Ο Χριστιανισμός είχε υπερβεί τον πραγματικό Ιουδαϊσμό μόνο κατ’ επίφαση. Ήταν πολύ διακεκριμένος, πολύ πνευματοκρατικός για να μπορέσει να παραμερίσει την ωμότητα της πρακτικής ανά- γκης με διαφορετικό τρόπο απ’ ότι με την ανύψωσή της στον γαλάζιο αιθέρα. Ο Χριστιανισμός είναι η εξιδανικευμένη σκέψη του Ιουδαϊσμού, ο Ιουδαϊσμός είναι η κοινή πρακτική εφαρμογή του Χριστιανισμού, αλλά αυτή η εφαρμογή μπόρεσε να γίνει γενική μόνο εφόσον ο Χριστιανισμός, ως έτοιμη θρησκεία, ολοκλήρωσε θεωρητικά την αυτοαποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του και από τη φύση. Μόνο τότε μπόρεσε ο Ιουδαϊσμός να καταλήξει σε γενική κυριαρχία και να καταστήσει τον αποξενωμένο άνθρωπο, την αποξενωμένη φύση αντικείμενα εκποιημένα, πωλητέα, υποταγμένα στη δουλεία της εγωιστικής ανάγκης, στο παζάρεμα. Η εκχώρηση είναι η πράξη της εκποίησης. Όπως ο άνθρωπος, όσο είναι θρησκευτικά προκατειλημμένος, μπορεί να εξαντικειμενικεύει την ουσία του μόνο όταν την καθιστά ένα ξένο φανταστικό ον, έτσι και υπό την κυριαρχία της εγωιστικής ανάγκης μπορεί μόνο να δραστηριοποιηθεί πρακτικά, να γεννήσει πρακτικά αντικείμενα, όταν θέτει τα προϊόντα του και τη δραστηριότητά του υπό την κυριαρχία ενός ξένου όντος και όταν τους αποδίδει τη σημασία ενός ξένου όντος – του χρήματος. Ο χριστιανικός εγωισμός της μακαριότητας μεταστρέφεται στην ολοκληρωμένη πράξη του κατ’ ανάγκη στον σωματικό εγωι- σμό του Εβραίου, η ουράνια ανάγκη μεταστρέφεται στη γήινη, ο υποκειμενισμός στο ατομικό όφελος. Εξηγούμε την εμμονή του Εβραίου όχι μέσω της θρησκείας του αλλά, πολύ περισσότερο, μέσω της ανθρώπινης βάσης της θρησκείας του, της πρακτικής ανάγκης, του εγωισμού. Επειδή η πραγματική ουσία του Εβραίου έχει πραγματοποιη- θεί γενικά στην αστική κοινωνία, γι’ αυτό δεν μπόρεσε η αστική κοινωνία να πείσει τον Εβραίο για την μη πραγματικότητα της θρησκευτικής ουσίας του, η οποία είναι απλώς η ιδεατή εποπτεία της πρακτικής ανάγκης. Όχι μόνο λοιπόν στην Πεντάτευχο ή στο Ταλμούδ, αλλά στη σημερινή κοινωνία βρίσκουμε την ουσία του σημερινού Εβραίου, όχι ως μια αφηρημένη, αλλά ως άκρως εμπειρική ουσία, όχι μόνο ως περιοριστικότητα του Εβραίου, αλλά ως την εβραϊκή περιοριστικότητα της κοινωνίας. Από τη στιγμή που η κοινωνία καταφέρει να άρει την εμπειρική ουσία του Ιουδαϊσμού, το παζάρεμα και τις προϋποθέσεις του, ο Εβραίος έχει καταστεί αδύνατος, διότι η συνείδησή του δεν έχει πλέον κανένα αντικείμενο, διότι η υποκειμενική βάση του Ιουδαϊσμού, η πρακτική ανάγκη έχει εξανθρωπιστεί, διότι η σύγκρουση της ατομικής-αισθητηριακής ύπαρξης έχει αρθεί μαζί με την ειδολογική ύπαρξη του ανθρώπου. Η κοινωνική χειραφέτηση του Εβραίου είναι η χειραφέτηση της κοινωνίας από τον Ιουδαϊσμό.
KARL MARX – ΓΙΑ ΤΟ ΕΒΡΑΪΚΌ ΖΗΤΗΜΑ* (1844) 1. Bruno Bauer: Το εβραϊκό ζήτημα. Μπράουνσβαϊγκ, 1843. 2. Bruno Bauer: «Η ικανότητα των σύγχρονων Εβραίων και χριστιανών να ελευθερωθούν». Εικοσιένα φύλλα από την Ελβετία, Εκδ. Georg Herwegh, Ζυρίχη και Βίντερτουρ, 1843, σ. 56-71126. Ι Bruno Bauer: Το εβραϊκό ζήτημα. Μπράουνσβαϊγκ, 1843.
Οι Γερμανοί Εβραίοι ποθούν τη χειραφέτηση. Ποια χειραφέτηση ποθούν; Τη χειραφέτηση του πολίτη, την πολιτική χειραφέτηση. Ο Bruno Bauer τους απαντά: Κανείς στη Γερμανία δεν είναι πολιτικά χειραφετημένος. Εμείς οι ίδιοι είμαστε ανελεύθεροι. Πώς μπορούμε λοιπόν να σας απελευθερώσουμε; Εσείς οι Εβραίοι είστε εγωιστές όταν απαιτείτε μια ιδιαίτερη χειραφέτηση για εσάς, ως Εβραίους. Θα έπρεπε να εργαστείτε ως Γερμανοί για την πο- λιτική χειραφέτηση της Γερμανίας, ως άνθρωποι για την ανθρώπινη χειραφέτηση, και να μην αισθάνεστε το ιδιαίτερο είδος της καταπίεσης και της περιφρόνησης που αντιμετωπίζετε ως εξαίρεση από τον κανόνα, αλλά πολύ περισσότερο ως επιβεβαίωση του κανόνα. Ή μήπως απαιτούν οι Εβραίοι εξίσωση με τους χριστιανούς υπήκοους; Τότε αναγνωρίζουν το χριστιανικό κράτος ως δικαιωμένο, τότε αναγνωρίζουν την κυβέρνηση της γενικής υποδούλωσης. Γιατί τους δυσαρεστεί ο ειδικός ζυγός τους, όταν τους αρέσει ο γενικός ζυγός! Γιατί θα πρέπει ο Γερμανός να ενδιαφέρεται για την απελευθέρωση των Εβραίων, όταν ο Εβραίος δεν ενδιαφέρεται για την απελευθέρωση των Γερμανών; Το χριστιανικό κράτος γνωρίζει μόνο προνόμια. Ο Εβραίος κατέχει εντός αυτού του κράτους το προνόμιο να είναι Εβραίος. Έχει ως Εβραίος δικαιώματα που δεν έχουν οι χριστιανοί. Γιατί ποθεί δικαιώματα που δεν έχει και τα οποία απολαμβάνουν οι χριστιανοί! Όταν ο Εβραίος θέλει να χειραφετηθεί από το χριστιανικό κράτος, απαιτεί ότι το χριστιανικό κράτος πρέπει να εγκαταλείψει την θρησκευτική προκατάληψή του. Αυτός, [όμως,] ο Εβραίος, εγκαταλείπει τη θρησκευτική προκατάληψή του; Έχει, λοιπόν, το δικαίωμα να απαιτεί από κάποιον άλλο αυτή την παραίτηση από τη θρησκεία; Το χριστιανικό κράτος δεν μπορεί, σύμφωνα με την ουσία του, να χειραφετήσει τους Εβραίους· αλλά, προσθέτει ο Bauer, ο Εβραίος δεν μπορεί να χειραφετηθεί σύμφωνα με την ουσία του. Όσο το κράτος είναι χριστιανικό και ο Εβραίος είναι εβραϊκός, είναι και οι δύο εξίσου ανίκανοι τόσο να αποδώσουν όσο και να λάβουν χειραφέτηση.
Το χριστιανικό κράτος μπορεί να συμπεριφερθεί στον Εβραίο μόνο με τον τρόπο του χριστιανικού κράτους, δηλαδή με προνομιακό τρόπο, επιτρέποντας τη διάκριση του Εβραίου από τους υπόλοιπους υπηκόους, αλλά αφήνοντάς τον να αισθανθεί την πίεση των άλλων διακριτών σφαιρών, και μάλιστα τόσο πιο έντονα όσο ο Εβραίος βρίσκεται σε θρησκευτική αντίθεση προς την κυρίαρχη θρησκεία. Αλλά και ο Εβραίος μόνο εβραϊκά μπορεί να συμπεριφερθεί προς το κράτος, δηλαδή να το αντιμετωπίσει ως κάτι ξένο, καθώς στην πραγματική εθνικότητα αντιπαραθέτει την χιμαιρική εθνικότητά του, στον πραγματικό νόμο αντιπαραθέτει τον απατηλό Νόμο του, καθώς φαντασιώνεται ότι έχει το δικαίωμα να είναι ξεχωριστός από την ανθρωπότητα, καθώς δεν συμμετέχει κατ’ αρχήν διόλου στην ιστορική κίνηση, εφόσον προσδοκά ένα μέλλον που δεν έχει τίποτε κοινό με το γενικό μέλλον του ανθρώπου, καθώς θεωρεί εαυτόν μέλος του εβραϊκού λαού και τον εβραϊκό λαό ως τον εκλεκτό λαό. Με ποιο τίτλο ποθείτε, λοιπόν, εσείς οι Εβραίοι τη χειραφέτηση; Λόγω της θρησκείας σας; Αυτή είναι ο θανάσιμος εχθρός της κρατικής θρησκείας. Ως πολίτες; Δεν υπάρχουν πολίτες στη Γερμανία. Ως άνθρωποι; Είστε τόσο λίγο άνθρωποι όσο και εκείνοι, στους οποίους απευθύνετε τις επικλήσεις σας. Ο Bauer έθεσε εκ νέου το ζήτημα της εβραϊκής χειραφέτησης, αφού διατύπωσε μια κριτική των μέχρι σήμερα τοποθετήσεων και λύσεων του ζητήματος. Πώς, ρωτά, είναι συγκροτημένος ο Εβραίος που πρέπει να χειραφετηθεί [αφενός] και το χριστιανικό κράτος που πρέπει να παρέχει χειραφέτηση [αφετέρου]; Απαντά μέσω μιας κριτικής της εβραϊκής θρησκείας, αναλύει την θρησκευτική αντίθεση μεταξύ του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού, πληροφορεί για την ουσία του χριστιανικού κράτους, όλα αυτά με τόλμη, με οξύτητα, με πνεύμα, με διεξοδικότητα, χρησιμοποιώντας ένα εξίσου ακριβόλογο όσο μεστό και ενεργητικό τρόπο γραφής. Πώς λύνει λοιπόν ο Bauer το εβραϊκό ζήτημα; Ποιο είναι το αποτέλεσμα; Η διατύπωση ενός ζητήματος είναι και η λύση του. Η κριτική του εβραϊκού ζητήματος είναι η απάντηση στο εβραϊκό ζήτημα. Το resumé είναι λοιπόν το εξής: Πρέπει να χειραφετηθούμε εμείς οι ίδιοι πριν μπορέσουμε να χειραφετήσουμε άλλους. Η πιο άκαμπτη μορφή της αντίθεσης μεταξύ Εβραίων και χριστιανών είναι η θρησκευτική αντίθεση. Πώς λύνει κανείς μια αντίθεση; Καθιστώντας την αδύνατη. Πώς καθιστά κανείς αδύνατη μια θρησκευτική αντίθεση; Την καθιστά αδύνατη αίροντας τη θρησκεία. Από τη στιγμή που ο Εβραίος και ο χριστιανός αναγνωρίζουν πλέον τις αμοιβαίες θρησκείες τους ως διαφορετικά εξελικτικά επίπεδα του ανθρώπινου πνεύματος, ως διαφορετικά φιδοδέρματα που έχει απενδυθεί η ιστορία, και τον άνθρωπο ως το φίδι που τα είχε περιβληθεί, δεν βρίσκονται πλέον σε μια θρησκευτική αλλά σε μια κριτική, επιστημονική, σε μια ανθρώπινη σχέση. Η επιστήμη είναι τότε η ενότητά τους. Αντιθέσεις εντός της επιστήμης λύνονται, όμως, από την ίδια την επιστήμη. Συγκεκριμένα, στους Γερμανούς Εβραίους αντιπαρατίθεται η έλλειψη της πολιτικής χειραφέτησης εν γένει και η έκδηλη χριστιανικότητα του κράτους. Εντούτοις, στην αντίληψη του Bauer το εβραϊκό ζήτημα έχει μια σημασία γενική, ανεξάρτητη από τις ει- δικές γερμανικές σχέσεις. Είναι το ζήτημα για τη σχέση της θρησκείας και του κράτους, για την αντίφαση μεταξύ της θρησκευτικής προκατάληψης και της πολιτικής χειραφέτησης. Η χειραφέ- τηση από τη θρησκεία τίθεται ως όρος, τόσο στον Εβραίο που θέλει να χειραφετηθεί πολιτικά, όσο και στο κράτος που πρέπει να χειραφετήσει [άλλους] και πρέπει να χειραφετηθεί το ίδιο. «Καλώς, λέγεται, και ο ίδιος ο Εβραίος το λέει επίσης, ότι ο Εβραίος δεν πρέπει να χειραφετηθεί ως Εβραίος, όχι επειδή είναι Εβραίος, όχι επειδή έχει μια τόσο εξαιρετική, γενικά ανθρώπινη αρχή της ηθικότητας, πολύ περισσότερο ο Εβραίος θα πρέπει να υποχωρήσει πίσω από τον πολίτη και θα πρέπει να γίνει πολίτης παρ’ όλο που είναι Εβραίος και θα παραμείνει Εβραίος, δηλαδή είναι και παραμένει Εβραίος, παρ’ όλο που είναι πολίτης και ζει σε γενικά ανθρώπινες σχέσεις· η εβραϊκή και περιορισμένη ουσία του υπερνικά εν τέλει πάντα τις ανθρώπινες και πολιτικές υποχρεώσεις του.
Η προκατάληψη παραμένει παρ’ όλο που έχει υπερκεραστεί από γενικές αρχές. Όταν, όμως, παραμένει, τότε υπερκερνά πολύ περισσότερο όλα τα άλλα». «Μόνο σοφιστικά, μόνο ως επίφαση θα μπορούσε ο Εβραίος να παραμείνει Εβραίος εντός του κρατικού βίου· ως εκ τούτου, εφόσον θα ήθελε να παραμείνει Εβραίος, η απλή επίφαση θα ήταν το ουσιώδες και θα νικούσε, δηλαδή ο βίος του εντός του κράτους θα ήταν μόνο επίφαση ή μόνο στιγμιαία εξαίρεση ενάντια στην ουσία και τον κανόνα» («Η ικανότητα των σύγχρονων Εβραίων και χριστιανών να ελευθερωθούν». Εικοσιένα φύλλα από την Ελβετία, σ. 57). Ας ακούσουμε, από την άλλη πλευρά, πώς θέτει ο Bauer το καθήκον του κράτους. «Η Γαλλία», λέει, «μας έδωσε πρόσφατα» (Συνεδριάσεις της Συνέλευσης των Αντιπροσώπων, 26 Δεκεμβρίου 1840) «αναφορικά με το εβραϊκό ζήτημα – όπως και διαρκώς σε όλα τα άλλα πολιτικά ζητήματα – το θέαμα ενός βίου ο οποίος είναι ελεύθερος, αλλά ανακαλεί την ελευθερία του στο νόμο, δηλαδή τη θεωρεί ως επίφαση, και από την άλλη πλευρά ανατρέπει τον ελεύθερο νόμο του μέσω της πράξης» (Εβραϊκό ζήτημα, σ. 64). «Η γενική ελευθερία δεν είναι ακόμη στη Γαλλία νόμος, το δε εβραϊκό ζήτημα δεν έχει ακόμη λυθεί, διότι η νομική ελευθερία – ότι οι πολίτες είναι ίσοι – περιορίζεται στο βίο που δεν κυριαρχείται και δεν διαιρείται ακόμη από τα θρησκευτικά προνόμια, και αυτή η ανελευθερία του βίου αντεπιδρά στο νόμο και τον αναγκάζει να επικυρώσει τη διαφορά των καθαυτών ελεύθερων πολιτών σε καταπιεσμένους και καταπιεστές» (σ. 65). Πότε λοιπόν θα ήταν λυμένο για τη Γαλλία το εβραϊκό ζήτημα; «Για παράδειγμα, ο Εβραίος θα έπρεπε να πάψει να είναι Εβραίος όταν δεν εμποδίζεται από το Νόμο του να εκπληρώσει τα καθήκοντά του απέναντι στο κράτος και τους συμπολίτες του, δηλαδή, όταν πηγαίνει το Σάββατο στη Συνέλευση των Αντιπροσώπων και συμμετέχει στις δημόσιες διαπραγματεύσεις. Κάθε θρησκευτικό προνόμιο εν γένει, άρα και το μονοπώλιο μιας προνομιούχου Εκκλησίας, θα έπρεπε να αρθεί, και όταν ορισμένοι ή περισσότεροι ή έστω και η μεγαλύτερη πλειονότητα θα πίστευε ότι πρέπει να εκπληρώσει κάποια θρησκευτικά καθήκοντα, τότε αυτή η εκπλήρωση θα έπρεπε να αποτεθεί σ’ αυτούς τους ίδιους ως καθαρά ιδιωτική υπόθεση» (σ. 65). «Δεν υπάρχει πλέον θρησκεία όταν δεν υπάρχει πλέον μια προνομιούχος θρησκεία. Αποσπάστε από τη θρησκεία την αποκλειστική δύναμή της και θα σταματήσει να υπάρχει» (σ. 66). «Ακριβώς όπως ο κύριος Martin du Nord είδε στην πρόταση παράλειψης της αναφοράς της Κυριακής στο νόμο το αίτημα για τη διακήρυξη ότι ο Χριστιανισμός σταμάτησε να υπάρχει, με το ίδιο δικαίωμα (και το δικαίωμα αυτό είναι πλήρως θεμελιωμένο), η διακήρυξη ότι ο Νόμος του Σαββάτου δεν έχει πλέον καμία δεσμευτικότητα για τον Εβραίο, θα ήταν η διακήρυξη της διάλυσης του Ιουδαϊσμού» (σ. 71). Ο Bauer απαιτεί λοιπόν, αφενός, ότι ο Εβραίος θα πρέπει να εγκαταλείψει τον Ιουδαϊσμό, εν γένει ο άνθρωπος θα πρέπει να εγκαταλείψει τη θρησκεία για να χειραφετηθεί πολιτικά. Αφετέρου, θεωρεί με συνέπεια την πολιτική άρση της θρησκείας ως την άρση της θρησκείας εν γένει. Το κράτος που προϋποθέτει τη θρησκεία δεν είναι ακόμη ένα αληθινό, ένα πραγματικό κράτος. «Βεβαίως, η θρησκευτική παράσταση δίνει στο κράτος εγγυήσεις. Αλλά σε ποιο κράτος; Σε ποιο είδος κράτους;» (σ. 97). Σ’ αυτό το σημείο αναδεικνύεται η μονόπλευρη σύλληψη του εβραϊκού ζητήματος. Δεν αρκούσε διόλου να ερευνήσουμε: Ποιος πρέπει να χειραφετήσει; Ποιος πρέπει να χειραφετηθεί; Η κριτική είχε και μια τρίτη αποστολή. Έπρεπε να ρωτήσει: Για ποιο είδος χειραφέτησης πρόκειται; Ποιοι όροι είναι θεμελιωμένοι στην ουσία της απαιτούμενης χειραφέτησης; Μόνο η κριτική της ίδιας της πολιτικής χειραφέτησης θα ήταν η τελική κριτική του εβραϊκού ζητήματος και η πραγματική διάλυσή του στο «γενικό ζήτημα της εποχής». Επειδή ο Bauer δεν υψώνει το ερώτημα σ’ αυτό το ύψος, εμπίπτει σε αντιφάσεις. Θέτει όρους που δεν είναι θεμελιωμένοι στην ουσία της πολιτικής χειραφέτησης. Διατυπώνει ερωτήματα που δεν περιέχει η αποστολή του και λύνει ζητήματα που αφή- νουν αναπάντητο το ερώτημά του. Όταν ο Bauer λέει για τους αντιπάλους της χειραφέτησης των Εβραίων: «Το σφάλμα τους ή- ταν μόνο ότι προϋπέθεσαν το χριστιανικό κράτος ως το μοναδικό αληθινό και δεν το υπέβαλλαν στην ίδια κριτική με την οποία αντιμετώπισαν τον Ιουδαϊσμό» (σ. 3), τότε βρίσκουμε το σφάλμα του Bauer στο ότι υποβάλλει σε κριτική μόνο το «χριστιανικό κράτος» και όχι το «κράτος εν γένει», ότι δεν ερευνά τη σχέση της πολιτικής χειραφέτησης προς την ανθρώπινη χειραφέτηση και, συνεπώς, θέτει όρους, οι οποίοι εξηγούνται μόνο από μία μη κριτική σύγχυση της πολιτικής χειραφέτησης με την γενικά ανθρώπινη χειραφέτηση. Όταν ο Bauer ρωτά τους Εβραίους: Έχετε από τη σκοπιά σας το δικαίωμα να ποθείτε την πολιτική χειραφέτηση; τότε ρωτάμε και εμείς, αντιστρόφως: Έχει η σκοπιά της πολιτικής χειραφέτησης το δικαίωμα να απαιτεί από τον Εβραίο την άρση του Ιουδαϊσμού, από τον άνθρωπο εν γένει την άρση της θρησκείας; Το εβραϊκό ζήτημα λαμβάνει διαφορετική μορφή ανάλογα με το κράτος στο οποίο βρίσκεται ο Εβραίος. Στη Γερμανία, όπου δεν υπάρχει κανένα πολιτικό κράτος, κανένα κράτος ως κράτος, το εβραϊκό ζήτημα είναι ένα καθαρά θεολογικό ζήτημα. Ο Εβραίος βρίσκεται σε θρησκευτική αντίθεση προς το κράτος που αναγνωρίζει το Χριστιανισμό ως θεμέλιό του. Αυτό το κράτος είναι θεολόγος ex professo. Η κριτική είναι εδώ κριτική της θεολογίας, δίκοπη κριτική, κριτική της χριστιανικής και κριτική της εβραϊκής θεολογίας. Έτσι, όμως, κινούμαστε ακόμη εντός της θεολογίας, όσο κι αν κινούμαστε εντός της κριτικά. Στη Γαλλία, στο συνταγματικό κράτος, το εβραϊκό ζήτημα είναι το ζήτημα του συνταγματισμού, το ζήτημα του ημιτελούς χαρακτήρα της πολιτικής χειραφέτησης. Καθώς εδώ έχει διατηρηθεί η επίφαση μιας κρατικής θρησκείας, αν και με μια διατύπωση που δεν λέει πολλά και αντιφάσκει προς εαυτήν, δηλαδή με τη διατύπωση της θρησκείας της πλειοψηφίας, έτσι διατηρεί η σχέση των Εβραίων προς το κράτος την επίφαση μιας θρησκευτικής, μιας θεολογικής αντίθεσης. Μόνο στις βορειοαμερικανικές ανεξάρτητες Πολιτείες – τουλάχιστον σε ένα τμήμα τους – χάνει το εβραϊκό ζήτημα τη θεολογική σημασία του και καθίσταται ένα πραγματικά κοσμικό ζήτημα. Μόνο εκεί όπου το πολιτικό κράτος υπάρχει στην πλήρη διαμόρφωσή του μπορεί η σχέση του Εβραίου, εν γένει του θρησκευτικού ανθρώπου, προς το πολιτικό κράτος, δηλαδή η σχέση της θρησκείας προς το κράτος να αναδειχθεί στην ιδιομορφία και στην καθαρότητά της. Η κριτική αυτής της σχέσης παύει να είναι θεολογική κριτική από τη στιγμή που το κράτος παύει να συμπεριφέρεται στη θρησκεία με θεολογικό τρόπο, από τη στιγμή που συμπεριφέρεται στη θρησκεία ως κράτος, δηλαδή πολιτικά. Η κριτική γίνεται τότε κριτική του πολιτικού κράτους.
Σ’ αυτό το σημείο, όπου το ζήτημα παύει να είναι θεολογικό, παύει και η κριτική του Bauer να έχει κριτικό χαρακτήρα. «Il n’existe aux Etats-Unis ni religion de l’état, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d’un culte sur un autre. L’état est étranger à tous les cultes» (Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis etc., από τον G. de Beaumont, Παρίσι 1835, σ. 214) Υπάρχουν μάλιστα ορισμένες βορειοαμερικανικές Πολιτείες όπου «la constitution n’impose pas les croyances religieuses et la pratique d’un culte comme condition des privilège politiques» (ό.π., σ. 225). Εντούτοις «on ne croit pas aux Etats-Unis qu’un homme sans religion puisse être un honnête homme» (ό.π., σ. 224)127. Παρόλ’ αυτά η Βόρεια Αμερική είναι κατά προτίμηση η χώρα της θρησκευτικότητας, όπως μας διαβεβαιώνουν ομόφωνα ο Beaumont, ο Tocqueville και ο Άγγλος Hamilton. Εντούτοις, οι βορειοαμερικανικές Πολιτείες ισχύουν για εμάς ως παράδειγμα. Το ερώτημα είναι: Πώς συμπεριφέρεται η ολοκληρωμένη πολιτική χειραφέτηση στη θρησκεία; Εφόσον ακόμη και στη χώρα της ολο- κληρωμένης πολιτικής χειραφέτησης απαντούμε όχι μόνο την ύ- παρξη αλλά τη γεμάτη φρεσκάδα και ολοζώντανη ύπαρξη της θρησκείας, τότε έχει αποδειχθεί ότι η ύπαρξη της θρησκείας δεν αντιφάσκει προς την ολοκλήρωση του κράτους. Καθώς, όμως, η ύπαρξη της θρησκείας είναι η ύπαρξη ενός μειονεκτήματος, τότε η πηγή αυτού του μειονεκτήματος μπορεί να αναζητηθεί μόνο στην ουσία του ίδιου του κράτους. Η θρησκεία δεν ισχύει για εμάς πλέον ως η βάση, αλλά απλώς ως το επιφαινόμενο της κοσμικής περιοριστικότητας. Εξηγούμε λοιπόν την θρησκευτική προκατά- ληψη των ελεύθερων πολιτών από την κοσμική προκατάληψή τους. Δεν υποστηρίζουμε ότι πρέπει να άρουν τη θρησκευτική προκατάληψή τους για να άρουν τους κοσμικούς περιορισμούς τους. Υποστηρίζουμε ότι αίρουν τη θρησκευτική προκατάληψή τους από τη στιγμή που αίρουν τον κοσμικό περιορισμό τους. Δεν μετατρέπουμε τα κοσμικά ζητήματα σε θεολογικά. Μετατρέπουμε τα θεολογικά ζητήματα σε κοσμικά. Αφού η ιστορία επί μακρόν είχε αναχθεί σε δεισιδαιμονία, εμείς ανάγουμε τη δεισιδαιμονία σε ιστορία. Το ζήτημα για τη σχέση της πολιτικής χειραφέτησης προς τη θρησκεία καθίσταται για εμάς το ζήτημα της σχέσης της πολιτικής χειραφέτησης προς την ανθρώπινη χειραφέτηση. Υποβάλλουμε σε κριτική τη θρησκευτική αδυναμία του πολιτικού κράτους υποβάλλοντας σε κριτική το πολιτικό κράτος στην κοσμική κατασκευή του, πέρα από τις θρησκευτικές αδυναμίες του. Την αντίφαση του κράτους με μία συγκεκριμένη θρησκεία, φέρ’ ειπείν με τον Ιουδαϊσμό, την εξανθρωπίζουμε στην αντίφαση του κράτους με συγκεκριμένα κοσμικά στοιχεία, στην αντίφαση του κράτους με τη θρησκεία εν γένει, στην αντίφαση του κράτους με τις προϋποθέσεις του εν γένει. Η πολιτική χειραφέτηση του Εβραίου, του χριστιανού, εν γένει του θρησκευτικού ανθρώπου, είναι η χειραφέτηση του κράτους από τον Ιουδαϊσμό, από το Χριστιανισμό, εν γένει από τη θρησκεία. Με τη μορφή του, με τον τρόπο που προσιδιάζει στην ου- σία του, ως κράτος το κράτος χειραφετείται από τη θρησκεία όταν χειραφετείται από την κρατική θρησκεία, δηλαδή όταν το κράτος ως κράτος δεν αναγνωρίζει καμία θρησκεία, πολύ περισσότερο όταν το κράτος αναγνωρίζει εαυτό ως κράτος. Η πολιτική χειραφέτηση από τη θρησκεία δεν είναι η επιτελεσμένη, η άνευ αντιφάσεων χειραφέτηση από τη θρησκεία, διότι η πολιτική χειραφέτηση δεν είναι ο επιτελεσμένος, ο άνευ αντιφάσεων τρόπος της ανθρώπινης χειραφέτησης. Το όριο της πολιτικής χειραφέτησης εμφανίζεται λοιπόν στο ότι το κράτος μπορεί να απελευθερωθεί από ένα περιορισμό, χωρίς ο άνθρωπος να απελευθερωθεί πραγματικά από αυτόν, στο ότι το κράτος μπορεί να είναι ένα ανεξάρτητο κράτος χωρίς ο άνθρωπος να είναι ένας ελεύθερος άνθρωπος. Ο ίδιος ο Bauer το παραδέχεται αυτό σιωπηλά όταν θέτει τον εξής όρο για την πολιτική χειραφέτηση: «Κάθε θρησκευτικό προνόμιο εν γένει, άρα και το μονοπώλιο μιας προνομιούχου Εκκλησίας, θα έπρεπε να αρθεί, και όταν ορισμένοι ή περισσότεροι ή έστω και η μεγαλύτερη πλειονότητα θα πίστευε ότι πρέπει να εκπληρώσει κάποια θρησκευτικά καθήκοντα, τότε αυτή η εκπλήρωση θα έπρεπε να αποτεθεί σ’ αυτούς τους ίδιους ως καθαρά ιδιωτική υπόθεση». Το κράτος μπορεί λοιπόν να έχει χειραφετηθεί από τη θρησκεία ακόμη και όταν η μεγαλύτερη πλειονότητα είναι ακόμη θρησκευτική. Και η μεγαλύτερη πλειονότητα δεν παύει να είναι θρησκευτική όταν είναι ιδιωτικά θρησκευτική. Αλλά η συμπεριφορά του κράτους προς τη θρησκεία, ιδιαίτερα του ανεξάρτητου κράτους, είναι απλώς η συμπεριφορά των ανθρώπων που συγκροτούν το κράτος προς τη θρησκεία. Από εδώ συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος απελευθερώνεται μέσω του κράτους, απελευθερώνεται πολιτικά από ένα περιορισμό, ευρισκόμενος σε αντίφαση με τον εαυτό του, ανορθώμενος με αφηρημένο και περιορισμένο τρόπο, ανορθώμενος εν μέρει πάνω από αυτό τον περιορισμό. Συνεπάγεται, περαιτέρω, ότι όταν ο άνθρωπος απελευθερώνεται πολιτικά απελευθερώνεται μέσω μιας παρά- καμψης, μέσω ενός μέσου, αν και αναγκαίου μέσου. Συνεπάγεται, τέλος, ότι ο άνθρωπος, ακόμη και όταν ανακηρύσσεται άθεος με τη διαμεσολάβηση του κράτους, δηλαδή όταν ανακηρύσσει το κράτος άθεο, παραμένει θρησκευτικά προκαταλειμμένος, ακριβώς διότι αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσω μιας παράκαμψης, μέσω ενός μέσου. Η θρησκεία είναι ακριβώς η αναγνώριση του ανθρώπου μέσω μιας παράκαμψης. Μέσω ενός μεσολαβητή. Το κράτος είναι ο μεσολαβητής μεταξύ του ανθρώπου και της ελευθερίας του ανθρώπου. Όπως ο Χριστός είναι ο μεσολαβητής, στον οποίο ο άνθρωπος φορτώνει όλη τη θεϊκότητα, όλη τη θρησκευτική προ- κατάληψή του, έτσι και το κράτος είναι ο μεσολαβητής, στον ο- ποίο μεταθέτει όλη την αθεϊκότητά του, τη συνολική ανθρώπινη απροκαταληψία του. Η πολιτική ανόρθωση του ανθρώπου πάνω από τη θρησκεία συμμετέχει σε όλα τα μειονεκτήματα και όλα τα προτερήματα της πολιτικής ανόρθωσης εν γένει. Το κράτος, ως κράτος, καταργεί, για παράδειγμα, την ατομική ιδιοκτησία, ο άνθρωπος διακηρύσσει με πολιτικό τρόπο την ατομική ιδιοκτησία ως αρθείσα από τη στιγμή που αίρει την ιδιοκτησιακή απογραφή για το εκλέγειν και εκλέγεσθαι, όπως έχει συμβεί σε πολλές βορειοαμερικανικές Πολιτείες. Ο Hamilton ερμηνεύει πολύ ορθά αυτό το δεδομένο από πολιτική σκοπιά ως εξής: «Το μεγάλο πλήθος νίκησε τους ιδιοκτήτες και τον χρηματικό πλούτο». Δεν έχει αρθεί ιδεατά η ατομική ιδιοκτησία όταν ο ακτήμονας έχει καταστεί νομοθέτης του κατέχοντος; Η ιδιοκτησιακή απογραφή είναι η τελευταία πολιτική μορφή αναγνώρισης της ατομικής ιδιοκτησίας. Εντούτοις, με την πολιτική κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, η ατομική ιδιοκτησία όχι μόνο δεν έχει αρθεί, αλλά μάλιστα προϋποτίθεται. Το κράτος αίρει, με τον τρόπο του, τη διαφορά της καταγωγής, της νομοκατεστημένης τάξης, της μόρφωσης, της απασχόλησης, όταν ανακηρύσσει τη καταγωγή, τη νομοκατεστημένη τάξη, τη μόρφωση, την απασχόληση ως απολιτικές διαφορές, όταν χωρίς να λαμβάνει υπόψη αυτές τις διαφορές προσφωνεί κάθε μέλος του λαού σε ίση συμμετοχή στη λαϊκή κυριαρχία, όταν πραγματεύεται όλα τα στοιχεία του αληθινού λαϊκού βίου από τη σκοπιά του κράτους. Παρόλ’ αυτά, το κράτος αφήνει την ατομική ιδιοκτησία, τη μόρφωση, την απασχόληση να επιδρούν με τον τρόπο τους, δηλαδή ως ατομική ιδιοκτησία, ως μόρφωση, ως απασχόληση και να αποδίδουν ισχύ στην ιδιαίτερη ουσία τους. Πόρρω απέχοντας από την άρση αυτών των πραγματικών διαφορών, το κράτος υπάρχει πολύ περισσότερο υπό την προϋπόθεσή τους, αισθάνεται ως πολιτικό κράτος και καθιστά ισχύουσα τη γενικότητά του μόνο σε αντίθεση με αυτά τα στοιχεία. Ως εκ τούτου, ο Hegel καθορίζει τη σχέση του πολιτικού κράτους προς τη θρησκεία ορθότατα, όταν λέει: «[…] για να αποκτήσει το κράτος συγκεκριμένη ύπαρξη ως ηθική πραγματικότητα που γνωρίζει εαυτήν, είναι αναγκαία η διαφοροποίησή του από τη μορφή της αυθεντίας και της πίστης· αυτή η διαφορά, όμως, εμφανίζεται μόνο εφόσον η ίδια η εκκλησιαστική πλευρά καταλήγει εντός της σε χωρισμό· μόνο έτσι, πέρα από τις διάφορες εκκλησίες, κέρδισε το κράτος τη γενικότητα της σκέψης, την αρχή της μορφής του και της έδωσε ύπαρξη» (Hegel, Φιλοσοφία του δικαίου, 1η έκδοση, σ. 346 [παρ. 270])128. Βεβαίως! Μόνο πάνω από τα ιδιαίτερα στοιχεία συγκροτείται το κράτος ως γενικότητα. Το ολοκληρωμένο πολιτικό κράτος είναι, σύμφωνα με την ου- σία του, ο ειδολογικός βίος του ανθρώπου σε αντίθεση προς τον υλικό βίο του. Όλες οι προϋποθέσεις αυτού του εγωιστικού βίου διατηρούνται εκτός της σφαίρας του κράτους στην αστική κοινωνία, αλλά ως ιδιότητες της αστικής κοινωνίας. Εκεί όπου το πολιτικό κράτος έχει επιτύχει την αληθινή διαμόρφωσή του, ο άνθρωπος διάγει όχι μόνο στη σκέψη, στη συνείδηση, αλλά και στην πραγματικότητα, στο βίο, ένα διπλό, ένα ουράνιο και ένα επίγειο βίο, τον βίο στην πολιτική κοινότητα, όπου ισχύει ο ίδιος ως κοινοτικό στοιχείο, και τον βίο στην αστική κοινωνία, όπου είναι δραστήριος ως ιδιώτης, θεωρεί τους άλλους ανθρώπους ως μέσα, υποβιβάζεται αυτός ο ίδιος σε μέσο και γίνεται παίγνιο ξένων δυνάμεων.
Το πολιτικό κράτος συμπεριφέρεται με τον ίδιο πνευματοκρατικό τρόπο στην αστική κοινωνία, όπως ο ουρανός στη γη. Βρίσκεται στην ίδια αντίθεση προς αυτήν, την υπερβαίνει με τον ίδιο τρόπο, όπως η θρησκεία υπερβαίνει την περιοριστικότητα του κοσμικού κόσμου, δηλαδή αναγνωρίζοντας και συγκροτώντας την εκ νέου, αφήνοντας τον εαυτό του να κυριαρχηθεί από αυτήν. Στην αμεσότερη πραγματικότητά του, στην αστική κοινωνία, ο άνθρωπος είναι ένα κοσμικό ον. Εδώ, όπου ισχύει για τον εαυτό του και για άλλους ως πραγματικό άτομο, είναι ένα αναληθές φαινόμενο. Απεναντίας, στο κράτος, όπου ο άνθρωπος ισχύει ως ειδολογικό ον, είναι το φανταστικό μέλος μιας εικαζόμενης κυριαρχίας, είναι στερημένος από τον πραγματικό ατομικό βίο του και πληρούται με μια εξωπραγματική γενικότητα. Η σύγκρουση στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος ως πιστός μιας συγκεκριμένης θρησκείας [αφενός] με την πολιτική ιδιότητά του [αφετέρου], με τους άλλους ανθρώπους ως μέλη της κοινότητας, υποβιβάζεται στο κοσμικό σχίσμα μεταξύ του πολιτικού κράτους και της αστικής κοινωνίας. Για τον άνθρωπο ως bourgeois είναι «ο βίος στο κράτος … μόνο επίφαση ή μόνο στιγμιαία εξαίρεση ενάντια στην ουσία και τον κανόνα». Βεβαίως, ο bourgeois, όπως και ο Εβραίος, παραμένει στον κρατικό βίο μόνο με σοφιστικό τρόπο, όπως ο citoyen μόνο σοφιστικά παραμένει Εβραίος ή bourgeois· αλλά αυτή η σοφιστική δεν είναι προσωπική. Είναι σοφιστική του ίδιου του πολιτικού κράτους. Η διαφορά μεταξύ του θρησκευτικού ανθρώπου και του πολίτη είναι η διαφορά μεταξύ του εμπόρου και του πολίτη, μεταξύ του μεροκαματιάρη και του πολίτη, μεταξύ του γαιοκτήμονα και του πολίτη, μεταξύ του ζωντανού ατόμου και του πολίτη. Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο θρησκευτικός άνθρωπος με τον πολιτικό άνθρωπο είναι η ίδια αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο bourgeois με τον citoyen, η ίδια αντίφαση στην οποία βρίσκεται το μέλος της αστικής κοινωνίας με την πολιτική λεοντή του. Αυτή την κοσμική διένεξη, στην οποία υποβιβάζεται τελικά το εβραϊκό ζήτημα, τη σχέση του πολιτικού κράτους προς τις προϋ- ποθέσεις του, είτε αυτές είναι απλώς υλικά στοιχεία, όπως η ατομική ιδιοκτησία κ.λπ., είτε πνευματικά, όπως μόρφωση, θρησκεία, 66 [αυτή] τη διένεξη μεταξύ του γενικού συμφέροντος και του ατομικού συμφέροντος, τον διχασμό μεταξύ του πολιτικού κράτους και της αστικής κοινωνίας, αυτές τις κοσμικές αντιθέσεις τις αφήνει άθικτες ο Bauer, ενώ στρέφεται πολεμικά ενάντια στη θρησκευτική έκφρασή τους. «Ακριβώς το θεμέλιό της, η ανάγκη, η οποία διασφαλίζει στην αστική κοινωνία τη διατήρησή της και εγγυάται την αναγκαιότητά της, εκθέτει τη διατήρησή της σε διαρκή κίνδυνο, θρέφει εντός της ένα ασταθές στοιχείο και γεννά εκείνο το μείγμα φτώχιας και πλούτου, ανάγκης και ευδοκίμησης που βρίσκεται σε διαρκή μεταβολή, γεννά εν γένει τη μεταβολή» (σ. 8). Ας συγκρίνει κανείς το συνολικό απόσπασμα: «Η αστική κοινωνία» (σ. 8-9) που έχει συνταχθεί σύμφωνα με τα βασικά χαρακτηριστικά της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου. Η αστική κοινωνία, στην αντίθεσή της προς το πολιτικό κράτος, αναγνωρίζεται ως αναγκαία, διότι το πολιτικό κράτος αναγνωρίζεται ως αναγκαίο. Η πολιτική χειραφέτηση είναι, βεβαίως, μια μεγάλη πρόοδος, δεν είναι μεν η τελευταία μορφή της ανθρώπινης χειραφέτησης εν γένει, αλλά είναι η τελευταία μορφή της ανθρώπινης χειραφέτησης εντός τής μέχρι σήμερα οργάνωσης του κόσμου. Είναι δε αυτονόητο ότι εδώ μιλάμε για πραγματική, για πρακτική χειραφέτηση. Ο άνθρωπος χειραφετείται πολιτικά από τη θρησκεία εξορίζοντάς την από το δημόσιο δίκαιο στο ιδιωτικό δίκαιο. [Η θρησκεία] δεν είναι πλέον το πνεύμα του κράτους, όπου ο άνθρωπος – αν και με περιορισμένο τρόπο, με ιδιαίτερη μορφή και σε μια ιδιαίτερη σφαίρα – συμπεριφέρεται ως ειδολογικό ον σε κοινότητα με άλλους ανθρώπους, [αλλά] έχει γίνει το πνεύμα της αστικής κοινωνίας, της σφαίρας του εγωισμού, του bellum omnium contra omnes. Δεν είναι πλέον η ουσία της κοινότητας, αλλά η ουσία της διαφοράς. Έχει καταστεί έκφραση του χωρισμού του ανθρώπου από την κοινότητά του, από αυτόν τον ίδιο και από άλλους ανθρώπους – αυτό [δηλαδή] που ήταν πρωταρχικά. Είναι πλέον μόνο η αφηρημένη ομολογία της ιδιαίτερης διαστρέβλωσης, της ατομικής ιδιοτροπίας, της αυθαιρεσίας. Ο άπειρος κατακερματισμός της θρησκείας στη Βόρειο Αμερική, για παράδειγμα, της δίνει ήδη εξωτερικά τη μορφή μιας καθαρά ατομικής υπόθεσης. Κατέπεσε στο πλήθος των ατομικών συμφερόντων και έχει εξοριστεί από την κοινότητα ως κοινότητα. Αλλά ας μην έχει κανείς αυταπάτες για τα όρια της πολιτικής χειραφέτησης. Ο διχασμός του ανθρώπου στον δημόσιο και τον ιδιωτικό άνθρωπο, η μετατόπιση της θρησκείας από το κράτος στην αστική κοινωνία δεν αποτελούν ένα επίπεδο της πολιτικής χειραφέτησης, αλλά είναι η ολοκλήρωση της πολιτικής χειραφέτησης, η οποία, ως εκ τούτου, ούτε αίρει ούτε προσπαθεί να άρει την πραγματική θρησκευτικότητα του ανθρώπου.
Η κατάτμηση του ανθρώπου στον Εβραίο και τον πολίτη, στον Προτεστάντη και τον πολίτη, στον θρησκευτικό άνθρωπο και τον πολίτη, αυτή η κατάτμηση δεν αποτελεί κάποιο ψέμα απέναντι στον πολίτη, δεν αποτελεί αποφυγή της πολιτικής χειραφέτησης, είναι αυτή η ίδια η πολιτική χειραφέτηση, είναι ο πολιτικός τρόπος χειραφέτησης από τη θρησκεία. Βέβαια: Σε περιόδους όπου το πολιτικό κράτος γεννιέται δια της βίας μέσα από την αστική κοινωνία, όπου η ανθρώπινη αυτοαπελευθέρωση επιδιώκει να ολοκληρωθεί υπό τη μορφή της πολιτικής αυτοαπελευθέρωσης, το κράτος μπορεί και πρέπει να προχωρήσει μέχρι την άρση της θρησκείας, μέχρι την ολόθρευση της θρησκείας, αλλά μόνο όπως προχωρά στην άρση της ατομικής ιδιοκτησίας, στο maximum, στην κατάσχεση, στην προοδευτική φορολογία, όπως προχωρά στην άρση του βίου, στη λαιμητόμο. Στις στιγμές της ιδιαίτερης αυτοπεποίθησής του, ο πολιτικός βίος επιδιώκει να καταπιέσει την προϋπόθεσή του, την αστική κοινωνία και τα στοιχεία της, και να συγκροτηθεί ως ο πραγματικός, άνευ αντιφάσεων ειδολογικός βίος του ανθρώπου. Εντούτοις, αυτό το καταφέρνει μόνο με βίαιη αντίφαση ενάντια στους βιοτικούς όρους του, μόνο εφόσον κηρύττει την επανάσταση ως διαρκή, και το πολιτικό δράμα τελειώνει, συνεπώς, με την επανεγκατάσταση της θρησκείας, της ατομικής ιδιοκτησίας, όλων των στοιχείων της αστικής κοινωνίας, με την ίδια αναγκαιότητα όπως ο πόλεμος τελειώνει στην ειρήνη. Μάλιστα, το ολοκληρωμένο χριστιανικό κράτος δεν είναι το λεγόμενο χριστιανικό κράτος που αναγνωρίζει τον Χριστιανισμό ως θεμέλιό του και συνεπώς συμπεριφέρεται δια του αποκλεισμού σε άλλες θρησκείες, αλλά πολύ περισσότερο είναι το άθεο κράτος, το δημοκρατικό κράτος, το οποίο υποδεικνύει στη θρησκεία τη θέση της μεταξύ των υπόλοιπων στοιχείων της αστικής κοινωνίας. Το κράτος, που είναι ακόμη θεολόγος, το οποίο ακόμη διατυπώνει επίσημα την ομολογία πίστης του Χριστιανισμού, το οποίο δεν τολμά ακόμη να ανακηρύξει εαυτό ως κράτος, δεν έχει ακόμη καταφέρει να εκφράσει σε κοσμική, σε ανθρώπινη μορφή, στην πραγματικότητά του ως κράτος το ανθρώπινο θεμέλιο, την διαχυτική έκφραση του οποίου αποτελεί ο Χριστιανισμός. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος είναι απλούστατα το Μη-κράτος, διότι αυτό που μπορεί να επιτελεστεί σε πραγματικά ανθρώπινα δημιουργήματα δεν είναι ο Χριστιανισμός ως θρησκεία, αλλά μόνο το ανθρώπινο υπόβαθρο της χριστιανικής θρησκείας. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος είναι η χριστιανική άρνηση του κράτους, αλλά επ’ ουδενί η κρατική πραγματοποίηση του Χριστι- ανισμού. Το κράτος που αναγνωρίζει το Χριστιανισμό ακόμη στη μορφή της θρησκείας, δεν τον αναγνωρίζει στη μορφή του κράτους, διότι συμπεριφέρεται ακόμη θρησκευτικά στη θρησκεία, δηλαδή δεν είναι η πραγματική διεκπεραίωση της ανθρώπινης βάσης της θρησκείας, διότι επιμένει ακόμη στη χίμαιρα, στη φανταστική μορφή αυτού του ανθρώπινου πυρήνα.
Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος είναι το ατελές κράτος και η χριστιανική θρησκεία ισχύει γι’ αυτό ως συμπλήρωμα και ως καθαγίαση της ατέλειάς του. Ως εκ τούτου, η θρησκεία γίνεται γι’ αυτό [το κράτος] αναγκαστικά ένα μέσο, και είναι το κράτος της υποκρισίας. Πρόκειται για μεγάλη διαφορά εάν το ολοκληρωμένο κράτος απαριθμεί τη θρη- σκεία μεταξύ των προϋποθέσεών του λόγω του μειονεκτήματος που έγκειται στη γενική ουσία του κράτους, ή εάν το ατελές κράτος κηρύττει τη θρησκεία ως θεμέλιό του λόγω του μειονεκτήματος που συνίσταται στην ιδιαίτερη ύπαρξή του, ως ελαττωματικό κράτος. Στην τελευταία περίπτωση η θρησκεία καθίσταται ατελής πολιτική. Στην πρώτη περίπτωση αναδεικνύεται η ατέλεια ακόμη και της ολοκληρωμένης πολιτικής στη θρησκεία. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος χρειάζεται τη χριστιανική θρησκεία για να ολοκληρωθεί ως κράτος. Το δημοκρατικό κράτος, το πραγματικό κράτος, δεν χρειάζεται τη θρησκεία για την πολιτική ολοκλήρωσή του. Πολύ περισσότερο, μπορεί να αφαιρέσει από τη θρησκεία 69 διότι εντός του έχει επιτελεστεί η ανθρώπινη βάση της θρησκείας με κοσμικό τρόπο. Το λεγόμενο χριστιανικό κράτος συμπεριφέρεται, απεναντίας, πολιτικά στη θρησκεία και θρησκευτικά στην πολιτική. Όταν υποβιβάζει τις κρατικές μορφές σε επίφαση, τότε υποβιβάζει επίσης τη θρησκεία σε επίφαση. Για να διασαφηνίσουμε αυτή την αντίθεση ας παρατηρήσουμε την κατασκευή του χριστιανικού κράτους από τον Bauer, μία κατασκευή που έχει προέλθει από την εποπτεία του χριστιανο- γερμανικού κράτους. «Προς απόδειξη της αδυναμίας ή της ανυπαρξίας ενός χριστιανικού κράτους», λέει ο Bauer, «έγινε προσφάτως συχνά η υπόδειξη σε εκείνες τις εκφράσεις του Ευαγγελίου, τις οποίες το κράτος, όχι μόνο δεν τηρεί, αλλά και δεν μπορεί καν να τηρήσει εάν δεν θέλει να διαλυθεί τελείως». «Αλλά δεν τελειώνει τόσο εύκολα αυτή η υπόθεση. Διότι τι απαιτούν εκείνες οι ευαγγελικές ρήσεις; Την υπερφυσική αυταπάρνηση, την υποταγή στην αυθεντία της Αποκάλυψης, την αποστροφή από το κράτος, την άρση των κοσμικών σχέσεων. Αλλά, όλα αυτά τα απαιτεί και τα επιτελεί το χριστιανικό κράτος. Έχει ιδιοποιηθεί το πνεύμα του Ευαγγελίου, και ο μοναδικός λόγος που δεν το διατυπώνει με τα ίδια λόγια με τα οποία το εκφράζει το Ευαγγέλιο, είναι ότι εκφράζει αυτό το πνεύμα σε κρατικές μορφές, δηλαδή σε μορφές που προέρχονται μεν από την κρατική οργάνωση αυτού του κόσμου, αλλά με την θρησκευτική παλιγγενεσία από την οποία διέρχονται υποβιβάζονται σε επίφαση. Αυτό που χρησιμοποιεί τις κρατικές μορφές για την διεκπεραίωσή του είναι η αποστροφή από το κράτος» (σ. 55).
Ο Bauer αναπτύσσει περαιτέρω πώς ο λαός του χριστιανικού κράτους είναι απλώς ένας μη-λαός, δεν έχει πλέον δική του βούληση, έχει την αληθινή ύπαρξή του στην κεφαλή, στην οποία είναι υποταγμένος, η οποία, όμως, του είναι πρωταρχικά και ως προς τη φύση του ξένη, δηλαδή προέρχεται από το Θεό και του έχει έλθει χωρίς δική του σύμπραξη, όπως και οι νόμοι αυτού του λαού δεν είναι έργο του, αλλά είναι θετικές Αποκαλύψεις, όπως ο επικεφαλής του χρειάζεται προνομιούχους μεσολαβητές με το λαό του, με τη μάζα, πώς αυτή η ίδια μάζα κατακερματίζεται σε ένα πλήθος ιδιαίτερων κύκλων, τους οποίους συγκροτεί και καθορίζει η συγκυρία, κύκλοι που διαφοροποιούνται μέσω των συμφερόντων, των ιδιαίτερων παθών και προκαταλήψεών τους και αποκτούν ως προνόμιο την άδεια να αλληλοαποκλείονται, κ.λπ. (σ. 56). Αλλά ο ίδιος ο Bauer λέει: «Η πολιτική, όταν δεν θέλει να είναι τίποτε άλλο εκτός από θρησκεία, δεν μπορεί να είναι πολιτική, ακριβώς όπως ο καθαρισμός των σκευών μαγειρικής, όταν θέλει να ισχύει ως θρησκευτική υπόθεση δεν επιτρέπεται να θεωρείται οικονομικό θέμα» (σ. 108). Στο χριστιανο-γερμανικό κράτος είναι, όμως, η θρησκεία ένα «οικονομικό θέμα», όπως το «οικονομικό θέμα» είναι θρησκεία. Στο χριστιανο-γερμανικό κράτος η κυριαρχία της θρησκείας είναι θρησκεία της κυριαρχίας. Ο χωρισμός του «πνεύματος του Ευαγγελίου» από το «γράμμα του Ευαγγελίου» είναι μια άθρησκη πράξη. Το κράτος που βάζει το Ευαγγέλιο να μιλήσει με το γράμμα της πολιτικής, με άλλο γράμμα από το γράμμα του Αγίου Πνεύματος, διαπράττει ιεροσυλία, εάν όχι προ των ανθρώπινων οφθαλμών, τότε σίγουρα προ των ιδίων θρησκευτικών οφθαλμών του. Στο κράτος που ομο- λογεί ως ανώτερο κανόνα του τον Χριστιανισμό και τη Βίβλο ως τον [πολιτικό] Χάρτη του, πρέπει να αντιπαρατεθούν τα λόγια της Αγίας Γραφής, διότι η Γραφή είναι ιερή μέχρι και τη λέξη. Αυτό το κράτος, όπως και τα ανθρώπινα σκουπίδια, στα οποία βασίζεται, καταλήγει σε μια οδυνηρή αντίφαση, ανυπέρβλητη από τη σκοπιά της θρησκευτικής συνείδησης, όταν του υποδεικνύονται εκείνες οι ρήσεις του Ευαγγελίου τις οποίες «όχι μόνο δεν τηρεί, αλλά και δεν μπορεί καν να τηρήσει εάν δεν θέλει να διαλυθεί τελείως ως κράτος». Και γιατί δεν θέλει να διαλυθεί τελείως; Σ’ αυτό δεν μπορεί να δώσει απάντηση ούτε στον εαυτό του ούτε σε άλλους. Ενώπιον της δικής του συνείδησης το επίσημο χριστιανικό κράτος είναι ένα Δέον, η πραγματοποίηση του οποίου είναι ανέφικτη, και το οποίο μπορεί να επιβεβαιώνει στον εαυτό του την πραγματικότητα της ύπαρξής του μόνο με ψεύδη και, συνεπώς, παραμένει για τον εαυτό του πάντα ένα αντικείμενο της αμφιβολίας, ένα αναξιόπιστο, προβληματικό αντικείμενο. Η κριτική βρίσκεται λοιπόν σε πλήρες δικαίωμα όταν πιέζει το κράτος που επικαλείται τη Βίβλο σε διαστροφή της συνείδησης, εκεί όπου το ίδιο πλέον δεν γνωρίζει εάν είναι μια φαντασίωση ή μια πραγματικότητα, όπου το όνειδος των κοσμικών σκοπών του, για τους οποίους η θρησκεία χρησιμεύει ως κάλυμμα, καταλήγει σε ανεπίλυτη σύγκρουση με την τιμιότητα της θρησκευτικής συνείδησής του, στην οποία η θρησκεία εμφανίζεται ως σκοπός του κόσμου. Αυτό το κράτος μπορεί να λυτρωθεί από το εσωτερικό βάσανό του μόνο όταν γίνει πρωτοπαλίκαρο της Καθολικής Εκκλησίας. Απέναντι σ’ αυτήν, η οποία κηρύσσει την κοσμική δύναμη ως το υπηρετικό σώμα της, το κράτος είναι αδύναμο, είναι αδύναμη η κοσμική δύναμη που υποστηρίζει ότι είναι η κυριαρχία του θρησκευτικού πνεύματος. Στο λεγόμενο χριστιανικό κράτος ισχύει μεν η αλλοτρίωση, αλλά όχι ο άνθρωπος. Ο μοναδικός άνθρωπος που ισχύει είναι ο βασιλιάς, ένα ον ειδικά διαφορετικό από τους άλλους ανθρώπους, επιπλέον δε θρησκευόμενο, σε άμεση συνάφεια με τον ουρανό, με τον Θεό. Οι σχέσεις που κυριαρχούν εδώ είναι ακόμη σχέσεις πίστης. Το θρησκευτικό πνεύμα δεν έχει συνεπώς εκκοσμικευθεί ακόμη πραγματικά. Αλλά το θρησκευτικό πνεύμα δεν μπορεί να εκκοσμικευθεί πραγματικά, διότι τι άλλο είναι παρά η ακοσμική μορφή ενός εξελικτικού επιπέδου του ανθρώπινου πνεύματος;
Το θρησκευτικό πνεύμα μπορεί να εκκοσμικευθεί μόνο εφόσον το εξελικτικό επίπεδο του ανθρώπινου πνεύματος, θρησκευτική έκφραση του οποί- ου αποτελεί, εμφανιστεί και συγκροτηθεί στην κοσμική μορφή του. Αυτό συμβαίνει στο δημοκρατικό κράτος. Η βάση αυτού του κράτους δεν είναι ο Χριστιανισμός αλλά η ανθρώπινη βάση του Χριστιανισμού. Η θρησκεία παραμένει η ιδεατή, ακοσμική συνεί- δηση των μελών του, επειδή είναι η ιδεατή μορφή του ανθρώπινου εξελικτικού επιπέδου που συντελείται εντός του. Τα μέλη του πολιτικού κράτους είναι θρησκευόμενα μέσω της δυαρχίας μεταξύ του ατομικού βίου και του ειδολογικού βίου, μεταξύ του βίου της αστικής κοινωνίας και του πολιτικού βίου, είναι θρησκευόμενα όταν ο άνθρωπος συμπεριφέρεται στον κρατικό βίο που βρίσκεται πέραν της πραγματικής ατομικότητάς του ως τον αληθινό βίο του, είναι θρησκευόμενα εφόσον εδώ η θρησκεία είναι το πνεύμα της αστικής κοινωνίας, η έκφραση του χωρισμού και της απόστασης του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Η πολιτική δημοκρατία είναι χριστιανική όταν εντός της ο άνθρωπος, όχι μόνο ένας άνθρωπος αλλά κάθε άνθρωπος ισχύει ως κυρίαρχο, ως ανώτατο ον, αλλά ο άνθρωπος στην ακαλλιέργητη, την ακοινωνική εμφάνισή του, ο άνθρωπος στην τυχαία ύπαρξή του, ο άνθρωπος όπως στέκει και βαδίζει, ο άνθρωπος όπως έχει διαφθαρεί από τη συνολική οργάνωση της κοινωνίας μας, έχει χάσει τον εαυτό του, έχει εκποιηθεί, έχει περιέλθει υπό την κυριαρχία απάνθρωπων σχέσεων και στοιχείων, κοντολογίς ο άνθρωπος που δεν είναι ακόμη ένα πραγματικό ειδολογικό ον. Η φαντασίωση, το όνειρο, η προσταγή του Χριστιανισμού, η κυριαρχία του ανθρώπου, αλλά ως ένα ον ξένο που διαφέρει από τον πραγματικό άνθρωπο, είναι στη δημοκρατία αισθητηριακή πραγματικότητα, παρόν, κοσμικό αξίωμα. Η ίδια η θρησκευτική και θεολογική συνείδηση ισχύει προς ε- αυτήν στην ολοκληρωμένη δημοκρατία ως τόσο πιο θρησκευόμενη, τόσο πιο θεολογική, όσο είναι φαινομενικά χωρίς πολιτική σημασία, χωρίς γήινους σκοπούς, [όσο είναι] υπόθεση του φυγόκοσμου θυμικού, έκφραση της μικρότητας της διάνοιας, προϊόν της αυθαιρεσίας και της φαντασίας, όσο είναι ένας πραγματικά επέκεινα βίος. Ο Χριστιανισμός επιτυγχάνει εδώ την πρακτική έκφραση της κοσμοθρησκευτικής σημασίας του, καθώς συνομαδώνονται οι πλέον διαφορετικές κοσμοθεωρήσεις υπό τη μορφή του Χριστιανισμού, ακόμη δε περισσότερο από το ότι στους άλλους ανθρώπους δεν θέτει καν την απαίτηση του Χριστιανισμού, αλλά απλώς της θρησκείας εν γένει, οποιασδήποτε θρησκείας (πρβλ. το προαναφερθέν κείμενο του Beaumont). Η θρησκευτική συνείδηση κολυμπά στον πλούτο της θρησκευτικής αντίθεσης και της θρησκευτικής πολυσχιδίας. Έχουμε λοιπόν δείξει ότι: Η πολιτική χειραφέτηση από τη θρησκεία αφήνει τη θρησκεία να υπάρχει, αν και όχι μία προνομιούχο θρησκεία. Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο οπαδός μιας ιδιαίτερης θρησκείας με την πολιτική ιδιότητά του, αποτελεί μόνο ένα τμήμα της γενικής κοσμικής αντίφασης μεταξύ του πολιτικού κράτους και της αστικής κοινωνίας. Η ολοκλήρωση του χριστιανικού κράτους είναι το κράτος που αυτομολογείται ως κράτος και αφαιρεί από τη θρησκεία των μελών του. Η χειραφέτηση του κράτους από τη θρησκεία δεν είναι η χειραφέτηση του πραγματικού ανθρώπου από τη θρησκεία. Δεν λέμε λοιπόν μαζί με τον Bauer στους Εβραίους: Δεν μπορείτε να χειραφετηθείτε πολιτικά χωρίς να χειραφετηθείτε ριζικά από τον Ιουδαϊσμό. Πολύ περισσότερο τους λέμε: Επειδή μπορεί- τε να χειραφετηθείτε πολιτικά χωρίς να απορρίψετε πλήρως και άνευ αντιφάσεων τον Ιουδαϊσμό, γι’ αυτό ακριβώς η πολιτική χειραφέτηση δεν είναι η ανθρώπινη χειραφέτηση. Επειδή εσείς οι Εβραίοι θέλετε να χειραφετηθείτε πολιτικά χωρίς να χειραφετηθείτε ανθρώπινα, τότε η ατέλεια και η αντίφαση δεν βρίσκονται σ’ εσάς, αλλά βρίσκονται στην ουσία και στην κατηγορία της πολιτικής χειραφέτησης. Όταν είστε εμπλεγμένοι σ’ αυτή την κατηγορία, τότε συμμετέχετε σε μια γενική προκατάληψη. Όπως το κράτος ευαγγελίζεται όταν, παρόλο που είναι κράτος, συμπεριφέρεται χριστιανικά στον Εβραίο, έτσι πολιτικολογεί και ο Εβραίος όταν, παρόλο που είναι Εβραίος, απαιτεί πολιτικά δικαιώματα. Αλλά όταν ο άνθρωπος, αν και Εβραίος, μπορεί να χειραφετηθεί πολιτικά, να αποκτήσει πολιτικά δικαιώματα, μπορεί άραγε να λάβει και να δεχθεί τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα; Ο Bauer το αρνείται. «Το ερώτημα είναι εάν ο Εβραίος ως τέτοιος, δηλαδή ο Εβραίος που ομολογεί ο ίδιος ότι είναι αναγκασμένος από την αληθινή ουσία του να ζει σε αιώνιο διαχωρισμό από τους άλλους, είναι ικανός να δεχθεί τα γενικά ανθρώπινα δικαιώματα και να τα παραδεχτεί σε άλλους». «Η σκέψη των ανθρώπινων δικαιωμάτων ανακαλύφθηκε για τον χριστιανικό κόσμο μόλις τον προηγούμενο αιώνα. Η σκέψη αυτή δεν είναι εγγενής στον άνθρωπο, αλλά πολύ περισσότερο κατακτάται σε αγώνα ενάντια στις ιστορικές παραδόσεις στις οποίες μέχρι τώρα ανατράφηκε ο άνθρωπος.
Έτσι, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι ένα δώρο της φύσης, δεν είναι μια δωρεά της μέχρι τώρα ιστορίας, αλλά είναι η τιμή του αγώνα ενάντια στη συγκυρία της γέννησης και ενάντια στα προνόμια που έχει κληροδοτήσει η ιστορία από γενιά σε γενιά μέχρι σήμερα. Αποτελούν τα αποτελέσματα της μόρφωσης και μόνο εκείνος μπορεί να τα κατέχει ο οποίος τα κατέκτησε επάξια». «Μπορεί λοιπόν ο Εβραίος να τα λάβει πραγματικά στην κατοχή του; Όσο είναι Εβραίος θα πρέπει η περιορισμένη ουσία που τον καθιστά Εβραίο και τον διαχωρίζει από τον μη Εβραίο να υπερνικά την ανθρώπινη ουσία η οποία θα έπρεπε ως άνθρωπο να τον συνδέει με ανθρώπους. Μέσω αυτού του διαχωρισμού διακηρύσσει ότι η ιδιαίτερη ουσία που τον καθιστά Εβραίο είναι η αληθής ανώτατη ουσία του, ενώπιον της ο- ποίας πρέπει να υποχωρήσει η ουσία του ανθρώπου». «Με τον ίδιο τρόπο ο χριστιανός, ως χριστιανός, δεν μπορεί να παρέ- χει κανένα ανθρώπινο δικαίωμα» (σ. 19, 20). Ο άνθρωπος οφείλει, σύμφωνα με τον Bauer, να θυσιάσει το «προνόμιο της πίστης» για να μπορέσει να δεχθεί τα γενικά αν- θρώπινα δικαιώματα. Ας παρατηρήσουμε για μια στιγμή τα λε- γόμενα ανθρώπινα δικαιώματα, και μάλιστα τα ανθρώπινα δι- καιώματα στην αυθεντική μορφή τους, στη μορφή που κατέχουν σ’ εκείνους που τα ανακάλυψαν, στους Βορειοαμερικανούς και στους Γάλλους! Αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι εν μέρει πολιτικά δικαιώματα, δικαιώματα που μπορούν να ασκηθούν μό- νο σε κοινότητα με άλλους. Η συμμετοχή στην κοινότητα, και μά- λιστα στην πολιτική κοινότητα, στην κρατική κοινότητα, αποτελεί το περιεχόμενό τους. Υπάγονται στην κατηγορία της πολιτικής ελευθερίας, στην κατηγορία των πολιτικών δικαιωμάτων τα οποία, όπως είδαμε, δεν προϋποθέτουν επ’ ουδενί την άνευ αντιφάσεων και θετική άρση της θρησκείας, φέρ’ ειπείν του Ιουδαϊσμού. Μένει να παρατηρήσουμε το άλλο τμήμα των ανθρώπινων δικαιωμάτων, τα droits de l’ homme, εφόσον διαφέρουν από τα droits du citoyen. Στην παράθεσή τους απαντά και η ελευθερία της συνείδησης, το δικαίωμα άσκησης μιας οποιασδήποτε λατρείας. Το προνόμιο της πίστης αναγνωρίζεται ρητά, είτε ως ανθρώπινο δικαίωμα είτε ως συνέπεια ενός ανθρώπινου δικαιώματος, της ελευθερίας. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen 1791, article 10. «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses»129. Στον τίτλο 1 του Συντάγματος του 1791 αποτελεί εγγυημένο ανθρώπινο δικαίωμα: «La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux au quel il est attaché»130. Η Déclaration des droits de l’homme, κ.λπ. του 1793, συγκαταλέγει μετα- ξύ των ανθρώπινων δικαιωμάτων, άρθρο 7: «Le libre exercice des cultes»131. Μάλιστα, αναφορικά με το δικαίωμα δημοσίευσης των σκέ- ψεων και των απόψεων, του συνέρχεσθαι, της άσκησης της λατρείας, δη- λώνεται το εξής: «La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme»132. Ας συγκρίνει κανείς το Σύ- νταγμα του 1795, τίτλο XIV, άρθρο 354. Constitution de Pensylvanie, άρθρο 9, § 3: «Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme»133. Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6: «Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n’en peut être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience»134. (Beaumont, ό.π., σ. 213, 214). Η ασυμβατότητα της θρησκείας με τα ανθρώπινα δικαιώματα βρίσκεται τόσο λίγο στην έννοια των ανθρώπινων δικαιωμάτων, ώστε πολύ περισσότερο το δικαίωμα να είναι κανείς θρησκευόμενος, να είναι κανείς με οποιοδήποτε τρόπο θρησκευόμενος, να ασκεί τη λατρεία της ιδιαίτερης θρησκείας του, συγκαταλέγεται ρητά μεταξύ των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Το προνόμιο της πίστης είναι ένα γενικό ανθρώπινο δικαίωμα. Τα droits de l’homme, τα δικαιώματα του ανθρώπου διαφορο- ποιούνται ως τέτοια από τα droits du citoyen, από τα δικαιώματα του πολίτη. Ποιος είναι ο citoyen που διαφέρει από τον homme; Κανείς άλλος από το μέλος της αστικής κοινωνίας. Γιατί ονομάζεται το μέλος της αστικής κοινωνίας «άνθρωπος», απλώς άνθρωπος, γιατί ονομάζονται τα δικαιώματά του ανθρώπινα δικαιώματα; Πόθεν εξηγούμε αυτό το δεδομένο; Από τη σχέση του πολιτικού κράτους προς την αστική κοινωνία, από την ουσία της πολιτικής χειραφέτησης. Προπαντός διαπιστώνουμε το δεδομένο ότι τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα, τα droits de l’homme, σε διαφορά από τα droits du citoyen, δεν είναι τίποτε άλλο από τα δικαιώματα του μέλους της αστικής κοινωνίας, δηλαδή του εγωιστικού ανθρώπου, του ανθρώπου που είναι χωρισμένος από τον άνθρωπο και από την κοινότητα. Το ριζοσπαστικότερο Σύνταγμα, το Σύνταγμα του 1793, μπορεί να δηλώνει: Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Article 2. «Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété»135. Σε τι συνίσταται η liberté; Article 6. «La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui», ή σύμφωνα με τη Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου το 1791: «La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui»136. Η ελευθερία είναι λοιπόν το δικαίωμα να κάνουμε και να επιδιώκουμε οτιδήποτε δεν βλάπτει κάποιον άλλο. Το όριο εντός του οποίου μπορεί κανείς να κινείται, χωρίς να είναι επιζήμιος για τον άλλο, ορίζεται από τον νόμο, όπως τα όρια δύο χωραφιών ορίζονται από τον πάσσαλο.
Πρόκειται για την ελευθερία του ανθρώπου ως απομονωμένη και αυτοαναφερόμενη μονάδα. Γιατί είναι ο Εβραίος, σύμφωνα με τον Bauer, ανίκανος να λάβει τα ανθρώπινα δικαιώματα; «Όσο είναι Εβραίος θα πρέπει η περιορισμένη ουσία που τον καθιστά Εβραίο και τον διαχωρίζει από τον μη Εβραίο να υπερνικά την ανθρώπινη ουσία η οποία θα έπρεπε ως άνθρωπο να τον συνδέει με ανθρώπους». Το ανθρώπινο δικαίωμα της ελευθερίας δεν βασίζεται, όμως, στη σύνδεση του ανθρώπου με τον άνθρωπο, αλλά πολύ περισσότερο στο διαχωρισμό του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Είναι το δικαίωμα αυτού του διαχωρισμού, το δικαίωμα του περιορισμένου, του εν εαυτώ περιορισμένου ατόμου. Η πρακτική εφαρμογή του ανθρώπινου δικαιώματος της ελευθερίας είναι το ανθρώπινο δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας. Πού έγκειται το ανθρώπινο δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας; Article 16. (Constitution de 1793): «Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie»137. Το ανθρώπινο δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας είναι λοιπόν το δικαίωμα να απολαμβάνει κανείς και να διαθέτει την περιουσία του αυθαίρετα (à son gré), χωρίς σχέση προς άλλους ανθρώπους, ανεξάρτητα από την κοινωνία, [είναι] το δικαίωμα του ιδίου οφέλους. Κάθε ατομική ελευθερία, όπως και η αντίστοιχη εφαρμογή της, αποτελούν το θεμέλιο της αστικής κοινωνίας. Η κοινωνία αυτή αφήνει κάθε άνθρωπο να βρίσκει στον άλλο άνθρωπο όχι την πραγματοποίηση της ελευθερίας του, αλλά, πολύ περισσότερο, το όριο της ελευθερίας του. Προπάντων, όμως, διακηρύσσει το ανθρώπινο δικαίωμα, «de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie». Απομένουν τα άλλα ανθρώπινα δικαιώματα, η égalité και η sûreté. Η égalité, λαμβανόμενη εδώ με την μη πολιτική σημασία της, δεν είναι τίποτε άλλο από την ισότητα της προαναφερθείσας liberté, δηλαδή: ότι κάθε άνθρωπος θεωρείται εξίσου ως αυτοαναφερόμενη μονάδα. Το Σύνταγμα του 1795 ορίζει την έννοια αυτής της ισότητας, σύμφωνα με τη σημασία της, ως εξής: Article 3. (Constitution de 1795): «L’ égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse»138. Και η sûreté; Article 8. (Constitution de 1793): «La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés»139. Η ασφάλεια είναι η ανώτατη κοινωνική έννοια της αστικής κοι- νωνίας, είναι η έννοια της αστυνομίας, [εννοώντας] ότι η συνολική κοινωνία είναι εκεί για να εγγυηθεί σε κάθε μέλος της τη διατήρηση του προσώπου, των δικαιωμάτων και της ιδιοκτησίας του. Υπό αυτή την έννοια ο Hegel ονομάζει την αστική κοινωνία «κράτος της ανάγκης και της διάνοιας»140. Μέσω της έννοιας της ασφάλειας η αστική κοινωνία δεν ανορθώνεται πάνω από τον εγωισμό της. Πολύ περισσότερο, η ασφάλεια είναι η διασφάλιση του εγωισμού. Κανένα λοιπόν από τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα δεν υπερβαίνει τον εγωιστικό άνθρωπο, τον άνθρωπο όπως είναι μέλος της αστικής κοινωνίας, δηλαδή ένα άτομο αναφερόμενο στο ατομικό συμφέρον και την ατομική αυθαιρεσία του και διαχωρισμένο από την κοινότητα.
Πόρρω απέχοντας από το ότι ο άνθρωπος συλλαμβάνεται εντός των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως ειδολογικό ον, εμφανίζεται πολύ περισσότερο ο ίδιος ο ειδολογικός βίος, η κοινωνία, ως ένα πλαίσιο εξωτερικό προς τα άτομα, ως περιορισμός της πρωταρχικής αυτοτέλειάς τους. Ο μοναδικός δεσμός που τα συνέχει είναι η φυσική αναγκαιότητα, η ανάγκη και το ατομικό συμφέρον, η συντήρηση της ιδιοκτησίας τους και του εγωιστικού προσώπου τους. Αποτελεί ήδη αίνιγμα ότι ένας λαός που ξεκινά να απελευθερώνεται, να καταρρίπτει όλα τα φράγματα μεταξύ των διάφορων μελών του λαού, να θεμελιώνει μια πολιτική κοινότητα, ότι ένας τέτοιος λαός διακηρύσσει εορταστικά τη δικαίωση του εγωιστικού ανθρώπου, του ανθρώπου που είναι διαχωρισμένος από τον συνάνθρωπό του και από την κοινότητα («Déclaration de 1791»), και μάλιστα επαναλαμβάνει αυτή τη διακήρυξη σε μια στιγμή που μόνο η ηρωικότερη αφοσίωση μπορεί να σώσει το έθνος και γι’ αυτό απαιτείται η ίδια επιτακτικά, σε μια στιγμή όπου η θυσία όλων των συμφερόντων της αστικής κοινωνίας έχει αναχθεί στην ημερήσια διάταξη και ο εγωισμός πρέπει να τιμωρηθεί ως έγκλημα («Déclaration des droits de l’homme etc. de 1793»). Το δεδομένο αυτό γίνεται ακόμη πιο αινιγματικό όταν δούμε ότι το σύνολο των πολιτών, η πολιτική κοινότητα, υποβαθμίζεται από τους πολιτικούς απελευθερωτές σε απλό μέσο για τη διατήρηση αυτών των λεγόμενων ανθρώπινων δικαιωμάτων, ότι δηλαδή ο citoyen ανακηρύσσεται σε απλό υπηρέτη του εγωιστικού homme, ότι η σφαίρα στην οποία ο άνθρωπος συμπεριφέρεται στον εαυτό του ως κοινότητα υποβιβάζεται κάτω από τη σφαίρα στην οποία συμπεριφέρεται στον εαυτό του ως επιμέρους ον, ότι εντέλει δεν είναι ο άνθρωπος ως citoyen, αλλά ο άνθρωπος ως bourgeois αυτός που λαμβάνεται ως ο ιδιαίτερος και αληθινός άνθρωπος. «Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme» (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2). «Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles» (Déclaration etc. de 1793 article 1)141. Ακόμη λοιπόν και τις στιγμές του ενθουσιασμού, που έχει ακόμη τη φρεσκάδα της νιότης και ωθείται στην κορύφωση μέσω της πίεσης των συνθηκών, ο πολιτικός βίος ανακηρύσσεται απλό μέσο, ο σκοπός του οποίου είναι ο βίος της αστικής κοινωνίας. Βεβαίως, η επαναστατική πράξη του βρίσκεται σε κραυγαλέα αντίθεση προς τη θεωρία του. Ενώ, για παράδειγμα, η ασφάλεια ανακηρύσσεται ανθρώπινο δικαίωμα, η παραβίαση του απόρρητου της αλληλογραφίας τίθεται δημόσια στην ημερήσια διάταξη. Ενώ η «liberté indéfinie de la presse» [απεριόριστη ελευθερία του Τύπου] (Constitution de 1793 article 122) είναι εγγυημένη ως επακόλουθο του ανθρώπινου δικαιώματος, της ατομικής ελευθερίας, η ελευθε- ροτυπία αφανίζεται πλήρως όταν «la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’ elle compromet la liberté publique» (Robespierre jeune, «Histoire parlementaire de la revolution fran- çaise» par Buchez et Roux, τόμ. 28 σ. 159)142, δηλαδή: Το ανθρώπινο δικαίωμα της ελευθερίας παύει να είναι δικαίωμα από τη στιγμή που έρχεται σε σύγκρουση με τον πολιτικό βίο, ενώ, σύμφωνα με τη θεωρία, ο πολιτικός βίος αποτελεί μόνο την εγγύηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων, των δικαιωμάτων του ατομικού ανθρώπου, άρα θα πρέπει να εγκαταλειφθεί από τη στιγμή όπου αντιφάσκει στο σκοπό του, σ’ αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αλλά η πράξη είναι μόνο η εξαίρεση και η θεωρία ο κανόνας. Εάν θέλει κανείς να θεωρήσει την επαναστατική πράξη ως την ορθή θέση της σχέσης, τότε παραμένει και πάλι προς λύση το αίνιγμα γιατί στη συνείδηση των πολιτικών απελευθερωτών η σχέση τίθεται με το κεφάλι κάτω και ο σκοπός εμφανίζεται ως μέσο και το μέσο ως σκοπός. Αυτή η οφθαλμαπάτη της συνείδησής τους θα παρέμενε το ίδιο αίνιγμα [όπως το προαναφερθέν], αν και θα ή- ταν πλέον ένα ψυχολογικό, ένα θεωρητικό αίνιγμα. Το αίνιγμα λύνεται απλά. Η πολιτική χειραφέτηση είναι, ταυτόχρονα, η διάλυση της παλαιάς κοινωνίας, στην οποία βασίζεται η κρατική οργάνωση που έχει αποξενωθεί από το λαό, η κυριαρχική δύναμη. Η πολιτική επανάσταση είναι η επανάσταση της αστικής κοινωνίας. Ποιος ήταν ο χαρακτήρας της παλαιάς κοινωνίας; Μια λέξη τη χαρακτηρίζει. Ο φεουδαρχισμός. Η παλαιά αστική κοινωνία είχε άμεσα έναν πολιτικό χαρακτήρα, δηλαδή τα στοιχεία του αστικού βίου, όπως φέρ’ ειπείν η νομή ή η οικογένεια ή το είδος της εργασίας είχαν αναχθεί σε στοιχεία του κρατικού βίου μέσω της μορφής της γαιοδεσποτείας, της νομοκατεστημένης τάξης και του σωματείου. Με αυτή τη μορφή καθόριζαν τη σχέση του μεμονωμένου ατόμου προς το κρατικό όλο, δηλαδή την πολιτική σχέση του, δηλαδή τη σχέση του προς τον χωρισμό του και τον αποκλεισμό του από τα άλλα συστατικά μέρη της κοινωνίας. Διότι εκείνη η οργάνωση του λαϊκού βίου δεν προβίβαζε τη νομή ή την εργασία σε κοινωνικά στοιχεία, αλλά πολύ περισσότερο ολοκλήρωνε τον χωρισμό τους από το κρατικό όλο και τα συγκροτούσε σε ιδιαίτερες κοινωνίες εντός της κοινωνίας. Εντούτοις, ήταν οι βιοτικές λειτουργίες και οι βιοτικοί όροι της αστικής κοινωνίας αυτά που ήταν πολιτικά, αν και πολιτικά με την έννοια του φεουδαρχισμού, δηλαδή απέκλειαν το άτομο από το κρατικό όλο, μετέτρεπαν την ιδιαίτερη σχέση του σωματείου του προς το κρατικό όλο στη δική του γενική σχέση προς το λαϊκό βίο, όπως και μετέτρεπαν την ιδιαίτερη αστική δραστηριότητα και θέση του στη γενική δραστηριότητα και θέση του. Ως επακόλουθο αυτής της οργάνωσης εμφανίζεται αναγκαστικά η κρατική ενότητα, όπως και η συνείδηση, η βούληση και η δραστηριότητα της κρατικής ενότητας, η γενική κρατική κυριαρχία, επίσης ως ιδιαίτερη υπόθεση ενός ξεκομμένου από το λαό εξουσιαστή και των υπηρετών του. Η πολιτική επανάσταση που κατέρριψε αυτή την κυριαρχική δύναμη και ανόρθωσε τις κρατικές υποθέσεις σε λαϊκές υποθέσεις, η οποία συγκρότησε το πολιτικό κράτος ως γενική υπόθεση, δηλαδή ως πραγματικό κράτος, κατέθραυσε αναγκαστικά όλες τις νομοκατεστημένες τάξεις, τα σωματεία, τις ενώσεις, τα προνόμια που αποτελούσαν ισάριθμες εκφράσεις του χωρισμού του λαού από την κοινότητά του.
Με τον τρόπο αυτό η πολιτική επανάσταση ήρε τον πολιτικό χαρακτήρα της αστικής κοινωνίας. Καταθρυμμάτισε την αστική κοινωνία στα απλά συστατικά της, αφενός στα άτομα, αφετέρου στα υλικά και πνευματικά στοιχεία που αποτελούν το βιοτικό περιεχόμενο, την αστική κατάσταση αυτών των ατόμων. Αποδέσμευσε το πολιτικό πνεύμα που ήταν διαμοιρασμένο, κατακερματισμένο, διεσπαρμένο εντός της· το συμμάζε- ψε από αυτή τη διασπορά, το απελευθέρωσε από τη μείξη του με τον αστικό βίο και το συγκρότησε ως σφαίρα της κοινότητας, της γενικής λαϊκής υπόθεσης, σε ιδεατή ανεξαρτησία από εκείνα τα ιδιαίτερα στοιχεία του αστικού βίου. Η ιδιαίτερη βιοτική δραστηριότητα και η ιδιαίτερη βιοτική κατάσταση καταβυθίστηκαν στο επίπεδο τής απλά ατομικής σημασίας. Δεν αποτελούσαν πλέον τη γενική σχέση του ατόμου προς το κρατικό όλο. Πολύ περισσότερο, η δημόσια υπόθεση ως τέτοια είχε γίνει γενική υπόθεση του κάθε ατόμου και η πολιτική λειτουργία είχε γίνει η γενική λειτουργία του. Αλλά η ολοκλήρωση του ιδεαλισμού του κράτους ήταν, ταυτόχρονα, η ολοκλήρωση του υλισμού της αστικής κοινωνίας. Το αποτίναγμα του πολιτικού ζυγού ήταν, ταυτόχρονα, το αποτίναγμα των δεσμών που κρατούσαν δεσμευμένο το εγωιστικό πνεύμα της αστικής κοινωνίας. Η πολιτική χειραφέτηση ήταν, ταυτόχρονα, η χειραφέτηση της αστικής κοινωνίας από την πολιτική, από το επιφαινόμενο, έστω, ενός γενικού περιεχομένου. Η φεουδαρχική κοινωνία είχε διαλυθεί στη βάση της, στον άνθρωπο. Αλλά στον άνθρωπο όπως ήταν πραγματικά η βάση της, στον εγωιστικό άνθρωπο. Αυτός ο άνθρωπος, το μέλος της αστικής κοινωνίας, είναι πλέον η βάση, η προϋπόθεση του πολιτικού κράτους. Αναγνωρίζεται από το κράτος ως τέτοιος στα ανθρώπινα δικαιώματα. Η ελευθερία του εγωιστικού ανθρώπου και η αναγνώριση αυ- τής της ελευθερίας είναι, όμως, πολύ περισσότερο η αναγνώριση της αχαλίνωτης κίνησης των πνευματικών και υλικών στοιχείων που αποτελούν το βιοτικό περιεχόμενό του. Ο άνθρωπος δεν απελευθερώθηκε λοιπόν από τη θρησκεία, απέκτησε τη θρησκευτική ελευθερία. Δεν απελευθερώθηκε από την ιδιοκτησία. Απέκτησε την ελευθερία της ιδιοκτησίας. Δεν απελευθερώθηκε από τον εγωισμό του επιτηδεύματος, απέκτησε την επιτηδευματική ελευθερία. Η συγκρότηση του πολιτικού κράτους και η διάλυση της αστικής κοινωνίας σε ανεξάρτητα άτομα – η σχέση των οποίων εί- ναι το δίκαιο, όπως η σχέση του ανθρώπου των νομοκατεστημένων τάξεων και των συντεχνιών ήταν το προνόμιο – ολοκληρώνεται σε μία και την αυτή πράξη. Ο άνθρωπος, όπως είναι μέλος της αστικής κοινωνίας, ο μη πολιτικός άνθρωπος, εμφανίζεται, όμως, κατ’ ανάγκη ως ο φυσικός άνθρωπος. Τα droits de l’ homme εμφανίζονται ως droits naturels, διότι η αυτοσυνείδητη δραστηριό- τητα συγκεντρώνεται στην πολιτική πράξη. Ο εγωιστικός άνθρωπος είναι το παθητικό, απλώς προδεδομένο αποτέλεσμα της διαλυμένης κοινωνίας, αντικείμενο της άμεσης βεβαιότητας, άρα φυσικό αντικείμενο. Η πολιτική επανάσταση διαλύει τον αστικό βίο στα συστατικά του, χωρίς να επαναστατικοποιεί αυτά τα συστατικά και να τα υποβάλει σε κριτική. Συμπεριφέρεται στην αστική κοινωνία, στον κόσμο των αναγκών, της εργασίας, των ατομικών συμφερόντων, του ιδιωτικού δικαίου ως το θεμέλιο της ύπαρξής της, ως μία μη περαιτέρω θεμελιώσιμη προϋπόθεση, συνεπώς ως τη φυσική βάση της. Τέλος, ο άνθρωπος όπως είναι μέλος της αστικής κοινωνίας ισχύει ως ο ιδιαίτερος άνθρωπος, ως ο homme σε αντίθεση προς τον citoyen, διότι είναι ο άνθρωπος στην αισθητηριακή ατομική άμεση ύπαρξή του, ενώ ο πολιτικός άνθρωπος είναι μόνο ο αφηρημένος, ο τεχνητός άνθρωπος, ο άνθρωπος ως ένα αλληγορικό, ηθικό πρόσωπο. Ο πραγματικός άνθρωπος αναγνωρίζεται μόνο στη μορφή του εγωιστικού ατόμου, ο αληθινός άνθρωπος αναγνωρίζεται μόνο στη μορφή του αφηρημένου citoyen. Ο Rousseau περιγράφει ορθά την αφαίρεση του πολιτικού ανθρώπου ως εξής: «Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle morale à l’existence physique et indé- pendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui» (Contrat Social, livre II [κεφ. 7], Λονδίνο 1782, σ. 67)143. Κάθε χειραφέτηση είναι επαναγωγή του ανθρώπινου κόσμου, των σχέσεων, στον ίδιο τον άνθρωπο. Η πολιτική χειραφέτηση είναι η υποβάθμιση του ανθρώπου αφενός στο μέλος της αστικής κοινωνίας, στο εγωιστικό ανεξάρτητο άτομο, αφετέρου στον πολίτη, στο ηθικό άτομο. Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος προσλάβει ξανά τον αφηρημένο πολίτη και γίνει στον εμπειρικό βίο του, στην ατομική εργασία του, στις ατομικές σχέσεις του ειδολογικό ον, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις «forces propres» του ως κοινωνικές δυνάμεις, και συνεπώς όταν δεν θα χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, μόνο τότε θα έχει ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση. ΙΙ «Η ικανότητα των σύγχρονων Εβραίων και χριστιανών να ελευθερωθούν». Από τον Bruno Bauer. (Εικοσιένα φύλλα, σ. 56-71) Με αυτή τη μορφή πραγματεύεται ο Bauer τη σχέση της εβραϊκής και της χριστιανικής θρησκείας, όπως και τη σχέση τους προς την κριτική. Η σχέση τους προς την κριτική είναι η σχέση τους «προς την ικανότητα να ελευθερωθούν». Διαπιστώνεται: «Ο χριστιανός έχει να υπερβεί μόνο ένα επίπεδο, δηλαδή τη θρησκεία του, για να εγκαταλείψει εν γένει τη θρησκεία», δηλαδή να ελευθερωθεί, «απεναντίας ο Εβραίος πρέπει να απορρίψει όχι μόνο την εβραϊκή ουσία του, αλλά και την εξέλιξη της ολοκλήρωσης της θρησκείας του, μια εξέλιξη που παρέμεινε αλλότρια γι’ αυτόν» (σ. 71). Ο Bauer μετατρέπει λοιπόν εδώ το ζήτημα της χειραφέτησης των Εβραίων σε ένα καθαρά θρησκευτικό ζήτημα.
Η θεολογική αμφιβολία περί του ποιος έχει την μεγαλύτερη προοπτική να γίνει μακάριος, ο Εβραίος ή ο χριστιανός, επαναλαμβάνεται στη δια- φωτισμένη μορφή, ποιος από τους δύο είναι ικανότερος για χειραφέτηση; Δεν ερωτάται μεν πλέον: Ο Ιουδαϊσμός ή ο Χριστιανισμός είναι ελευθερωτικός; Αλλά, πολύ περισσότερο, ερωτάται αντίστροφα: Τι είναι πιο ελευθερωτικό, η άρνηση του Ιουδαϊσμού ή η άρνηση του Χριστιανισμού; «Εάν οι Εβραίοι θέλουν να γίνουν ελεύθεροι, τότε δεν πρέπει να ο- μολογήσουν πίστη στο Χριστιανισμό, αλλά στον διαλυμένο Χριστιανισμό, στη διαλυμένη θρησκεία εν γένει, δηλαδή στον Διαφωτισμό, στην κριτική και στα αποτελέσματά της, στην ελεύθερη ανθρώπινη ιδιότητα» (σ. 70). Πρόκειται ακόμη για μια ομολογία πίστης για τον Εβραίο, αλλά όχι πλέον για ομολογία πίστης στον Χριστιανισμό, αλλά στον διαλυμένο Χριστιανισμό. Ο Bauer θέτει στους Εβραίους την απαίτηση να απορρίψουν την ουσία της χριστιανικής θρησκείας, μια απαίτηση, όπως λέει, η οποία δεν προέρχεται από την εξέλιξη της εβραϊκής ουσίας. 86 Αφού ο Bauer, στο τέλος του εβραϊκού ζητήματος, είχε συλλάβει τον Ιουδαϊσμό απλώς ως την ακατέργαστη θρησκευτική κριτική του Χριστιανισμού, αφού δηλαδή του είχε αποσπάσει «μόνο» θρησκευτική σημασία, ήταν προβλεπόμενο ότι θα μετέτρεπε και τη χειραφέτηση των Εβραίων σε μια φιλοσοφική-θεολογική πράξη. Ο Bauer συλλαμβάνει την ιδεώδη αφηρημένη ουσία του Εβραίου, τη θρησκεία του, ως τη συνολική ουσία του. Συμπεραίνει συνεπώς δικαίως: «Ο Εβραίος δεν δίνει τίποτε στην ανθρωπότητα, όταν περιφρονεί τον περιορισμένο Νόμο του γι’ αυτόν τον ίδιο», όταν αίρει τον συνολικό Ιουδαϊσμό του (σ. 65). Ως εκ τούτου, η σχέση των Εβραίων και των χριστιανών γίνεται η εξής: το μοναδικό ενδιαφέρον των χριστιανών στη χειραφέτηση των Εβραίων είναι ένα γενικά ανθρώπινο, ένα θεωρητικό ενδιαφέρον. Ο Ιουδαϊσμός είναι ένα προσβλητικό δεδομένο για το θρησκευτικό βλέμμα του χριστιανού. Από τη στιγμή που το βλέμμα του παύει να είναι θρησκευτικό, παύει και αυτό το δεδομένο να είναι προσβλητικό. Η χειραφέτηση του Εβραίου δεν είναι καθεαυτήν και διεαυτήν μια εργασία για τον χριστιανό. Αντιθέτως, ο Εβραίος, για να απελευθερωθεί, πρέπει να επιτελέσει όχι μόνο τη δική του εργασία, αλλά επίσης και την εργασία του χριστιανού, την «κριτική των Συνοπτικών Ευαγγελίων» και τον «Βίο του Ιησού»144. «Ας προσέξουν οι ίδιοι: αυτοί οι ίδιοι θα καθορίσουν το πεπρωμένο τους· η ιστορία δεν επιτρέπει εμπαιγμούς με αυτή την ίδια» (σ. 71). Προσπαθούμε να διαρρήξουμε τη θεολογική διατύπωση του ζητήματος. Το ζήτημα της ικανότητας χειραφέτησης του Εβραίου μετατρέπεται για εμάς στο ζήτημα, ποιο ιδιαίτερο κοινωνικό στοιχείο θα πρέπει να υπερκεραστεί για να αρθεί ο Ιουδαϊσμός. Διότι η ικανότητα χειραφέτησης των σύγχρονων Εβραίων είναι η σχέση του Ιουδαϊσμού προς τη χειραφέτηση του σύγχρονου κόσμου. Αυτή η σχέση προκύπτει κατ’ ανάγκη από την ιδιαίτερη θέση του Ιουδαϊσμού στο σημερινό υποδουλωμένο κόσμο. Ας παρατηρήσουμε τον πραγματικό, κοσμικό Εβραίο, όχι τον Εβραίο του Σαββάτου, όπως το κάνει ο Bauer, αλλά τον καθημερινό Εβραίο. Ας αναζητήσουμε το μυστικό του Εβραίου όχι στη θρησκεία του, αλλά ας αναζητήσουμε το μυστικό της θρησκείας στον πραγματικό Εβραίο. Ποια είναι η κοσμική βάση του Ιουδαϊσμού; Η πρακτική ανάγκη, το ατομικό όφελος. Ποια είναι η κοσμική λατρεία του Εβραίου; Το παζάρεμα. Ποιος είναι ο κοσμικός Θεός του; Το χρήμα. Ιδού λοιπόν! Η χειραφέτηση από το παζάρεμα και από το χρήμα, δηλαδή από τον πρακτικό, πραγματικό Ιουδαϊσμό, θα ήταν η αυτοχειραφέτηση της εποχής μας. Μια οργάνωση της κοινωνίας που θα ήρε τις προϋποθέσεις του παζαρέματος, δηλαδή τη δυνατότητα του παζαρέματος, θα είχε καταστήσει αδύνατο τον Εβραίο. Η θρησκευτική συνείδησή του θα διαλυόταν ωσάν αδιόρατος αχνός στον πραγματικό βιοτικό αέρα της κοινωνίας. Από την άλλη πλευρά: όταν ο Εβραίος αναγνωρίζει αυτή την πρακτική ουσία του ως μηδενική και εργάζεται για την άρση της, εργάζεται από την μέχρι σήμερα εξέλιξή του, [εργάζεται] στην ανθρώπινη χειραφέτηση καθεαυτήν και στρέφεται ενάντια στην ανώτατη πρακτική έκφραση της ανθρώπινης αυτοαποξένωσης.
Αναγνωρίζουμε λοιπόν στον Ιουδαϊσμό ένα γενικό, παρόν αντικοινωνικό στοιχείο, το οποίο ωθήθηκε στην παρούσα κορυφή του μέσω της ιστορικής εξέλιξης, στην οποία συνέπραξαν οι Εβραίοι εντός αυτής της άσχημης σχέσης, σε μια κορυφή η οποία πρέπει κατ’ ανάγκη να διαλυθεί. Η χειραφέτηση των Εβραίων είναι, στην τελική σημασία της, η χειραφέτηση της ανθρωπότητας από τον Ιουδαϊσμό. Ο Εβραίος έχει ήδη χειραφετηθεί με εβραϊκό τρόπο. «Ο Εβραίος, ο οποίος, για παράδειγμα, είναι απλώς ανεκτός στη Βιέννη, καθορίζει με τη χρηματική δύναμή του το πεπρωμένο της συνολικής αυτοκρατορίας. Ο Εβραίος που μπορεί να είναι άνευ δικαιωμάτων στο μικρότερο γερμανικό κράτος, αποφασίζει για το πεπρωμένο της Ευρώπης. Ενώ τα σωματεία και οι συντεχνίες αποκλείουν τους Εβραίους ή δεν είναι ακόμη ευνοϊκά προσκείμενες προς αυτούς, η τόλμη της φιλοπονίας του πείσματος εμπαίζει τους μεσαιωνικούς θεσμούς» (B. Bauer, Εβραϊκό ζήτημα, σ. 114). Δεν πρόκειται για κάποιο μεμονωμένο δεδομένο. Ο Εβραίος έχει χειραφετηθεί με εβραϊκό τρόπο, όχι μόνο επειδή έχει ιδιοποιηθεί τη χρηματική δύναμη, αλλά διότι, μέσω αυτού και άνευ αυτού, το χρήμα έχει γίνει παγκόσμια δύναμη και το πρακτικό εβραϊκό πνεύμα έχει γίνει το πρακτικό πνεύμα των χριστιανικών λαών. Οι Εβραίοι έχουν χειραφετηθεί εφόσον οι χριστιανοί έχουν γίνει Εβραίοι. «Ο ευσεβής και πολιτικά ελεύθερος κάτοικος της Νέας Αγγλίας», αναφέρει, για παράδειγμα, ο ταγματάρχης Hamilton, «είναι ένα είδος Λαοκόοντα, ο οποίος δεν κάνει ούτε την παραμικρή προσπάθεια να απελευθερωθεί από τα φίδια που τον πνίγουν. Ο Μαμμωνάς είναι το είδωλό τους, στο οποίο δεν προσεύχονται απλώς προφορικά, αλλά με όλες τις δυνάμεις του σώματος και του θυμικού τους. Στα μάτια τους η γη δεν είναι τίποτε άλλο από ένα χρηματιστήριο, και είναι πεισμένοι ότι σ’ αυτό τον κόσμο δεν έχουν κανένα άλλο προορισμό από το να γίνουν πλουσιότεροι από τους γείτονές τους. Το παζάρεμα έχει κυριαρχήσει σε όλες τις σκέψεις τους, και η μοναδική ψυχαγωγία τους είναι η εναλλαγή των αντικειμένων [του παζαρέματος]. Όταν ταξιδεύουν κουβαλάνε, τρόπον τινά, το λιανεμπόριο ή το λογιστήριό τους στη πλάτη και δεν μιλούν για τίποτε άλλο από τόκους και κέρδος. Όταν για μια στιγμή χάνουν από τα μάτια τους τις επιχειρήσεις τους, αυτό συμβαίνει μόνο για να κατασκοπεύσουν τις επιχειρήσεις άλλων». Ναι, η πρακτική κυριαρχία του Ιουδαϊσμού στον χριστιανικό κόσμο έχει επιτύχει στη Βόρειο Αμερική την αναμφισβήτητη, κανονική έκφραση ότι το ίδιο το κήρυγμα του Ευαγγελίου, η ίδια η χριστιανική διδασκαλία, έχει γίνει εμπορικό προϊόν, και ο χρεωκοπημένος έμπορος κάνει με το Ευαγγέλιο ακριβώς το ίδιο που κάνει ο πλούσιος ευαγγελιστής με την επιχειρησούλα του. «Tel que vous le voyez à la tête d’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s’est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu’il a eu quelque somme d’argent à la disposition, il a bissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle» (Beaumont, ό.π., σ. 185, 186)145. Σύμφωνα με τον Bauer πρόκειται για «μια κατάσταση ψεύδους όταν στη θεωρία δεν παραχωρούνται στον Εβραίο τα πολιτικά δικαιώματα, ενώ στη πράξη ο ίδιος κατέχει μια τεράστια δύναμη και ασκεί την πολιτική επιρροή του χονδρικά, ενώ του την έχουν περιορίσει λιανικά» (Εβραϊκό ζήτημα, σ. 114). Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται η πρακτική πολιτική δύναμη του Εβραίου προς τα πολιτικά δικαιώματά του, είναι η αντίφαση της πολιτικής και της δύναμης του χρήματος εν γένει. Ενώ η πρώτη βρίσκεται ιδεατά υπεράνω της δεύτερης, στην πραγματικότητα έχει καταστεί δουλοπάροικός της.
Ο Ιουδαϊσμός έχει διατηρηθεί δίπλα στον Χριστιανισμό, όχι μόνο ως θρησκευτική κριτική του Χριστιανισμού, όχι μόνο ως ενσωματωμένη αμφιβολία στη θρησκευτική προέλευση του Χριστιανισμού, αλλά επίσης διότι το πρακτικό-εβραϊκό πνεύμα, διότι ο Ιουδαϊσμός διατηρήθηκε στην ίδια την χριστιανική κοινωνία και μάλιστα απέκτησε εκεί την ανώτατη διαμόρφωσή του. Ο Εβραίος που στέκει στην αστική κοινωνία ως ένα ιδιαίτερος μέλος της, εί- ναι απλώς η ιδιαίτερη εμφάνιση του Ιουδαϊσμού της αστικής κοινωνίας. Ο Ιουδαϊσμός δεν διατηρήθηκε παρά την ιστορία, αλλά μέσω της ιστορίας. Η αστική κοινωνία γεννά διαρκώς μέσα από τα σπλάχνα της τον Εβραίο. Ποιο ήταν καθεαυτό και διεαυτό το θεμέλιο της εβραϊκής θρησκείας; Η πρακτική ανάγκη, ο εγωισμός. Ο μονοθεϊσμός του Εβραίου είναι συνεπώς στην πραγματικότητα ο πολυθεϊσμός των πολλών αναγκών, ένας πολυθεϊσμός που καθιστά ακόμη και την αφόδευση αντικείμενο του θείου νόμου. Η πρακτική ανάγκη, ο εγωισμός είναι η αρχή της αστικής κοινωνίας και εμφανίζεται καθαρά ως τέτοια από τη στιγμή που η αστική κοινωνία έχει γεννήσει πλήρως, από μέσα της, το πολιτικό κράτος. Ο Θεός της πρακτικής ανάγκης και του ατομικού οφέλους είναι το χρήμα. Το χρήμα είναι ο ζηλωτής Θεός του Ισραήλ, ενώπιον του οποί- ου δεν επιτρέπεται να υπάρχει άλλος Θεός. Το χρήμα μειώνει όλους τους θεούς του ανθρώπου – και τους μετατρέπει σε εμπόρευμα. Το χρήμα είναι η γενική, αυτοσυγκροτούμενη αξία όλων των πραγμάτων. Συνεπώς, έχει κλέψει από όλο τον κόσμο, τόσο από τον ανθρώπινο κόσμο όσο και από τη φύση, την ιδιόμορφη αξία του. Το χρήμα είναι η αποξενωμένη από τον άνθρωπο ουσία της εργασίας του και της ύπαρξής του, αυτή η ξένη ουσία τον κυριαρχεί και αυτός τη λατρεύει. Ο Θεός των Εβραίων έχει εκκοσμικευθεί, έχει γίνει παγκόσμιος Θεός. Η συναλλαγματική είναι ο πραγματικός Θεός του Εβραίου. Ο Θεός του είναι μόνο η απατηλή συναλλαγματική. Η εποπτεία περί της φύσης που αποκτάται υπό την κυριαρχία της ατομικής ιδιοκτησίας και του χρήματος είναι η πρακτική περιφρόνηση, η πρακτική υποτίμηση της φύσης, η οποία υπάρχει μεν στην εβραϊκή θρησκεία αλλά μόνο στη φαντασία της. Με αυτή την έννοια ο Thomas Münzer το θεωρεί απαράδεκτο «ότι κάθε δημιούργημα έχει καταστεί ιδιοκτησία, τα ψάρια στο νερό, τα πουλιά στον αέρα, τα φυτά στη γη – επίσης και το δημιούργημα πρέπει να ελευθερωθεί»146. Αυτό που βρίσκεται αφηρημένα στην εβραϊκή θρησκεία, η περιφρόνηση της θεωρίας, της τέχνης, της ιστορίας, του ανθρώπου ως αυτοσκοπού, αυτό είναι η πραγματική συνειδητή σκοπιά, η αρετή του χρηματανθρώπου. Η ίδια η ειδολογική σχέση, η σχέση του άνδρα και της γυναίκας κ.λπ. καθίσταται εμπορικό αντικεί- μενο! Η γυναίκα γίνεται αντικείμενο παζαρέματος. Η χιμαιρική εθνικότητα των Εβραίων είναι η εθνικότητα του εμπόρου, εν γένει του χρηματανθρώπου. Ο εντελώς ανεδαφικός Νόμος του Εβραίου είναι απλώς η θρη- σκευτική γελοιογραφία της εντελώς ανεδαφικής ηθικότητας και του δικαίου εν γένει, των απλώς τυπικών τελετών με τις οποίες περιβάλλεται ο κόσμος του ατομικού οφέλους. Και εδώ επίσης η ανώτατη σχέση του ανθρώπου είναι η νομική σχέση, η σχέση προς τους νόμους οι οποίοι δεν ισχύουν γι’ αυτόν επειδή είναι νόμοι της δικής του βούλησης και της ουσίας του, αλλά διότι κυριαρχούν και διότι η έκπτωση από αυτούς γεννά εκδίκηση. Ο εβραϊκός ιησουιτισμός, ο ίδιος πρακτικός ιησουιτισμός τον οποίο αποδεικνύει ο Bauer [ότι βρίσκεται] στο Ταλμούδ, είναι η σχέση του κόσμου του ατομικού οφέλους προς τους νόμους που τον κυριαρχούν και των οποίων η πονηρή παράκαμψη αποτελεί την κύρια τέχνη αυτού του κόσμου. Μάλιστα, η κίνηση αυτού του κόσμου εντός των νόμων του εί- ναι κατ’ ανάγκη μια διαρκής άρση του νόμου. Ο Ιουδαϊσμός δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί ως θρησκεία, δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί περαιτέρω θεωρητικά, διότι η κοσμοθεώρηση της πρακτικής ανάγκης είναι σύμφωνα με τη φύση της μικρόμυαλη και εξαντλείται σε λίγες κινήσεις. Η θρησκεία της πρακτικής ανάγκης δεν μπορούσε, σύμφωνα με την ουσία της, να βρει την ολοκλήρωση στη θεωρία αλλά μόνο στη πράξη, ακριβώς διότι η αλήθεια της είναι η πράξη. Ο Ιουδαϊσμός δεν μπόρεσε να γεννήσει ένα νέο κόσμο· μπόρεσε μόνο να σύρει στο πεδίο της δραστηριότητάς του τα νέα κοσμικά δημιουργήματα και τις νέες κοσμικές σχέσεις, διότι η πρακτική ανάγκη, η διάνοια της οποίας είναι το ατομικό όφελος, φέρεται παθητικά και δεν διευρύνεται κατά βούληση, αλλά βρίσκει εαυτήν διευρυμένη με την περαιτέρω εξέλιξη των κοινωνικών συνθηκών. Ο Ιουδαϊσμός επιτυγχάνει το ανώτερο σημείο του με την ολοκλήρωση της αστικής κοινωνίας· αλλά η αστική κοινωνία ολοκληρώνεται μόνο στον χριστιανικό κόσμο. Μόνο υπό την κυριαρχία του Χριστιανισμού, ο οποίος καθιστά όλες τις εθνικές, φυσικές, ηθικές, θεωρητικές σχέσεις εξωτερικές για τον άνθρωπο, μπόρεσε η αστική κοινωνία να χωριστεί πλήρως από τον κρατικό βίο, να διαρρήξει όλους τους δεσμούς του γένους του ανθρώπου, να θέσει τον εγωισμό στη θέση αυτών των ειδολογικών δεσμών, να διαλύσει τον ανθρώπινο κόσμο σε ένα κόσμο ατομοκεντρικών ατόμων που διάκεινται εχθρικά μεταξύ τους. Ο Χριστιανισμός προήλθε από τον Ιουδαϊσμό. Διαλύθηκε και πάλι στον Ιουδαϊσμό. Ο χριστιανός ήταν εκ των προτέρων ο θεωρητικολογών Εβραίος, συνεπώς ο Εβραίος είναι ο πρακτικός χριστιανός, και ο πρακτικός χριστιανός έγινε ξανά Εβραίος. Ο Χριστιανισμός είχε υπερβεί τον πραγματικό Ιουδαϊσμό μόνο κατ’ επίφαση. Ήταν πολύ διακεκριμένος, πολύ πνευματοκρατικός για να μπορέσει να παραμερίσει την ωμότητα της πρακτικής ανά- γκης με διαφορετικό τρόπο απ’ ότι με την ανύψωσή της στον γαλάζιο αιθέρα. Ο Χριστιανισμός είναι η εξιδανικευμένη σκέψη του Ιουδαϊσμού, ο Ιουδαϊσμός είναι η κοινή πρακτική εφαρμογή του Χριστιανισμού, αλλά αυτή η εφαρμογή μπόρεσε να γίνει γενική μόνο εφόσον ο Χριστιανισμός, ως έτοιμη θρησκεία, ολοκλήρωσε θεωρητικά την αυτοαποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του και από τη φύση. Μόνο τότε μπόρεσε ο Ιουδαϊσμός να καταλήξει σε γενική κυριαρχία και να καταστήσει τον αποξενωμένο άνθρωπο, την αποξενωμένη φύση αντικείμενα εκποιημένα, πωλητέα, υποταγμένα στη δουλεία της εγωιστικής ανάγκης, στο παζάρεμα. Η εκχώρηση είναι η πράξη της εκποίησης. Όπως ο άνθρωπος, όσο είναι θρησκευτικά προκατειλημμένος, μπορεί να εξαντικειμενικεύει την ουσία του μόνο όταν την καθιστά ένα ξένο φανταστικό ον, έτσι και υπό την κυριαρχία της εγωιστικής ανάγκης μπορεί μόνο να δραστηριοποιηθεί πρακτικά, να γεννήσει πρακτικά αντικείμενα, όταν θέτει τα προϊόντα του και τη δραστηριότητά του υπό την κυριαρχία ενός ξένου όντος και όταν τους αποδίδει τη σημασία ενός ξένου όντος – του χρήματος. Ο χριστιανικός εγωισμός της μακαριότητας μεταστρέφεται στην ολοκληρωμένη πράξη του κατ’ ανάγκη στον σωματικό εγωι- σμό του Εβραίου, η ουράνια ανάγκη μεταστρέφεται στη γήινη, ο υποκειμενισμός στο ατομικό όφελος. Εξηγούμε την εμμονή του Εβραίου όχι μέσω της θρησκείας του αλλά, πολύ περισσότερο, μέσω της ανθρώπινης βάσης της θρησκείας του, της πρακτικής ανάγκης, του εγωισμού. Επειδή η πραγματική ουσία του Εβραίου έχει πραγματοποιη- θεί γενικά στην αστική κοινωνία, γι’ αυτό δεν μπόρεσε η αστική κοινωνία να πείσει τον Εβραίο για την μη πραγματικότητα της θρησκευτικής ουσίας του, η οποία είναι απλώς η ιδεατή εποπτεία της πρακτικής ανάγκης. Όχι μόνο λοιπόν στην Πεντάτευχο ή στο Ταλμούδ, αλλά στη σημερινή κοινωνία βρίσκουμε την ουσία του σημερινού Εβραίου, όχι ως μια αφηρημένη, αλλά ως άκρως εμπειρική ουσία, όχι μόνο ως περιοριστικότητα του Εβραίου, αλλά ως την εβραϊκή περιοριστικότητα της κοινωνίας. Από τη στιγμή που η κοινωνία καταφέρει να άρει την εμπειρική ουσία του Ιουδαϊσμού, το παζάρεμα και τις προϋποθέσεις του, ο Εβραίος έχει καταστεί αδύνατος, διότι η συνείδησή του δεν έχει πλέον κανένα αντικείμενο, διότι η υποκειμενική βάση του Ιουδαϊσμού, η πρακτική ανάγκη έχει εξανθρωπιστεί, διότι η σύγκρουση της ατομικής-αισθητηριακής ύπαρξης έχει αρθεί μαζί με την ειδολογική ύπαρξη του ανθρώπου. Η κοινωνική χειραφέτηση του Εβραίου είναι η χειραφέτηση της κοινωνίας από τον Ιουδαϊσμό.
Τετάρτη 15 Νοεμβρίου 2017
ΠΟΛΥΤΕΧΝΕΙΟ 2017 – ΨΩΜΙ – ΠΑΙΔΕΙΑ – ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ – ΕΘΝΙΚΗ ΑΝΕΞΑΡΤΗΣΙΑ – ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ ΑΠΟ ΕΝΑΚ ΚΑΙ ΠΟΡΕΙΑ ΑΡΙΣΤΕΡΗ ΓΙΑ ΤΗΝ 44η ΕΠΕΤΕΙΟ ΤΗΣ ΑΝΤΙΦΑΣΙΣΤΙΚΗΣ – ΑΝΤΙΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΤΙΚΗΣ ΕΞΕΓΕΡΣΗΣ
ΕΝΙΑΙΑ ΑΡΙΣΤΕΡΗ ΚΙΝΗΣΗ (ΕΝΑΚ) – ΠΟΡΕΙΑ ΑΡΙΣΤΕΡΗ
(ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ 44η ΕΠΕΤΕΙΟ ΤΗΣ ΑΝΤΙΦΑΣΙΣΤΙΚΗΣ – ΑΝΤΙΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΤΙΚΗΣ ΕΞΕΓΕΡΣΗΣ ΤΟΥ ΠΟΛΥΤΕΧΝΕΙΟΥ – ΜΕ ΤΙΤΛΟ)
ΠΟΛΥΤΕΧΝΕΙΟ 2017 – ΨΩΜΙ – ΠΑΙΔΕΙΑ – ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ – ΕΘΝΙΚΗ ΑΝΕΞΑΡΤΗΣΙΑ
44 χρόνια μετά την εξέγερση του Πολυτεχνείου, η σημερινή Ελλάδα βυθίζεται μέρα με τη μέρα και βαθύτερα σε μία κατάσταση εθνικής εξάρτησης και εξόντωσης – εξαθλίωσης της εργατικής τάξης, των ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων και της νεολαίας του τόπου.
44 χρόνια πριν, η εξέγερση του Νοέμβρη 1973 ήρθε ως συνέχεια άλλων μαζικών λαϊκών κινητοποιήσεων που είχαν γίνει στα χρόνια της αμερικανοκίνητης χούντας, των οποίων τέθηκε στην πρωτοπορία το οργανωμένο φοιτητικό κίνημα (κατάληψη Νομικής κ.α.) και αποτέλεσε τη κορύφωση του αντιδικτατορικού αγώνα, ενάντια και κόντρα στις συμβιβασμένες “λογικές” – πρακτικές των διάφορων ρεφορμιστικών -πολιτικάντικων – “ρεαλιστικών” ομάδων και πυροδότησε εξελίξεις που οδήγησαν τελικά στη πτώση της στρατιωτικής δικτατορίας.
Το μήνυμα που έρχεται στο παρών από το αγωνιστικό πλαίσιο του Πολυτεχνείου, έχει και σήμερα ιδιαίτερη βαρύτητα, σε μια εποχή που η εξάρτηση της Ελλάδας από τα ξένα ιμπεριαλιστικά κέντρα (ΕΕ-ΕΚΤ, ΔΝΤ-ΗΠΑ κλπ) βαθαίνει ολοένα και περισσότερο (με την αμερικανονατοική στρατιωτική παρουσία – βάσεις – να ενισχύεται) συνθλίβοντας τις παραγωγικές δυνάμεις και υποδομές, διαλύοντας την οικονομία και τελικά οδηγώντας την εργατική τάξη στην πλήρη και απόλυτη εξαθλίωση, στην ραγδαία πτώση του βιοτικού επίπεδου της, μέσα από τους μισθούς πείνας, την απόλυτη κυριαρχία των πολυεθνικών και των “νόμων της αγοράς”, τις λεγόμενες ελαστικές σχέσεις εργασίας, την αναγκαστική μετανάστευση και την την ανεργία που παραμένει μεγάλη και ανεξέλεγκτη.
Η κυβέρνηση των ΣΥΡΙΖΑ-ΑΝΕΛ, συνεχίζοντας το έργο των προηγούμενων, με βάση τις εντολές των ιμπεριαλιστών – δανειστών, διαλύει ένα – ένα ότι έχει απομείνει ακόμα όρθιο: Αποδεχόμενη τις ληστείες των αποθεματικών των ταμείων όλες τις προηγούμενες δεκαετίες, συρρικνώνει ακόμα περισσότερο τις συντάξεις και χρησιμοποιεί τα χρήματα αυτά για αποπληρωμή των χρεών και την «ανακεφαλαιοποίηση» των τραπεζών. Το λεγόμενο “χρέος” που δεν είναι του λαού, συνεχίζει πανύψηλο, με παρουσία “δεσποτική” για πολλές ακόμα δεκαετίες, αποτελώντας το βασικό εργαλείο της σκληρής εξάρτησης και των ιμπεριαλιστικών παρεμβάσεων. Η δημόσια περιουσία και η δημόσια γη ξεπουλιούνται για ένα κομμάτι ψωμί (Ελληνικό, ΟΣΕ, αεροδρόμια κ.α.). Οι εργασιακές σχέσεις διαρκώς και χειροτερεύουν για τους εργαζομένους. Το δικαίωμα στο συνδικαλισμό και την απεργία είναι στο στόχαστρο. Η εργοδοτική τρομοκρατία κυριαρχεί στους εργασιακούς χώρους. Το πάγωμα διορισμών έχει δημιουργήσει τεράστια κενά σε σχολεία και σε νοσοκομεία, προκαλώντας και αυξάνοντας τα θεόρατα προβλήματα στη παιδεία και την υγεία. Όλα τα παραπάνω, μαζί με μία πρωτόγνωρη και επικίνδυνη διαδικασία αυταρχικών μέτρων φασιστικοποίησης (σκέψεις για νέο τρομονόμο, κελιά τύπου Γ, κ.α.) μαζί και με τα τάγματα εφόδου της χρυσής αυγής και όλους τους παλιούς και όψιμους νοσταλγούς της χούντας, που δε χάνουν ευκαιρία να ρίξουν το ρατσιστικό – σοβινιστικό – φασιστικό τους δηλητήριο, διαμορφώνουν μια συγκεκριμένη κατάσταση..
Η 17 Νοέμβρη για εμάς, την ΕΝΑΚ και την Πορεία Αριστερή, δεν απλά μία μέρα μνήμης. Είναι μια μέρα αγώνα και ένα διαρκές πολιτικό σύμβολο, και έτσι θα είναι μέχρι να δικαιωθούν ουσιαστικά τα αιτήματα των εξεγερμένων φοιτητών για ΨΩΜΙ – ΠΑΙΔΕΙΑ – ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ – ΕΘΝΙΚΗ ΑΝΕΞΑΡΤΗΣΙΑ. Σήμερα διαδηλώνουμε με τα ίδια προτάγματα και με τη πείρα του παρελθόντος, για την δικαίωση των ίδιων αιτημάτων, των αγώνων και των αγωνιστών, ηρώων του Νοέμβρη του 1973. Τα αντιιμπεριαλιστικά – αντιφασιστικά – λαϊκά αιτήματα της εξέγερσης του Πολυτεχνείου διαθέτουν τώρα μια νέα, σύγχρονη επικαιρότητα και δυναμική. Καλούμε το λαό και τη νεολαία να βγουν ξανά στο δρόμο του αγώνα ώστε να δυναμώσουν την πάλη κατά του ιμπεριαλισμού και του πολέμου, κατά της εργατικής λαϊκής εξαθλίωσης, της φτώχειας, της ανεργίας, της φόρο εξόντωσης, κατά του εθνικισμού-ρατσισμού-αντισημιτισμού, κατά του σκοταδισμού της εκκλησιαστικής αντίδρασης, κατά του φασισμού και ναζί – φασισμού.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις
(
Atom
)
Αναρτήσεις
